ПАМЯТИ ВЫДАЮЩЕГОСЯ ВОСТОКОВЕДА

Вниманию читетелей предлагаются:

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ПЕРСИДСКОЙ И ТАДЖИКСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

профессора ЛГУ имени Жданова А.А. (Спб) Болдырева А.Н. (1961-1962 г.г.) По моим записям, тогда студента отделения иранской филологии Восточного ф-та.

2019 год – год 110-летия со дня рождения выдающегося ученого-востоковеда и педагога, ираниста Болдырева А.Н. (29. 05. 1909 – 04. 06.1993). Не буду оценивать его прекрасные человеческие качества, его научный вклад в востоковедение и иранистику, его огромный педагогический талант. Это сделали с большим основанием и компетентностью такие коллеги Александра Николаевича как М.И. Дьяконов, Розенфельд А.З., Стеблин-Каменский И.М. и другие.

Мне довелось общаться с Болдыревым только как с педагогом, заведующим кафедрой иранской филологии. В 1960 году я поступил учиться на иранское отделение Восточного факультета ЛГУ имени А.А. Жданова, учебная программа которого включала курс лекций Александра Николаевича по истории средневековой персидской и таджикской литературы. Мы, студенты, слушали его лекции с особым вниманием и энтузиазмом. Сам материал выглядел экзотикой, но, кроме того, он излагался Болдыревым красноречиво и содержательно.

Поскольку я вместе с другими студентами был увлечен этим предметом, то старался записывать лекции с особой тщательностью. Конечно, я не могу претендовать ни на полноту охвата курса лекций, ни на передачу того живого своеобразного языка, которым они произносились.

Я не владел стенографией и не мог воспроизвести этот язык во всей его красоте, богатстве и силе. Мои записи – бледная тень этого. Что же касается полноты записей, то и она, наверное, пострадала из-за пропусков лекций, незбежных в студенческой жизни. Тем не менее, все что сохранилось, может представить библиографическую ценность не только для меня.

Все же эти записи, на мой взгляд, дают некоторое представление об оригинальной позиции Болдырева А.Н. по ряду вопросов средневековой иранской литературы и состоянии литературоведения того времени. Ведь он полемизирует в своих лекциях с Бертельсом Е.Э., Брагинским И.С. и другими великими востоковедами.

А.Н. Болдырев входил в круг выдающихся ученых-востоковедов Ленинградского университета, щедро делившихся своими знаниями с учениками. Это И.П. Петрушевский, М.Н. Боголюбов, А.З. Розенфельд, А.Т. Тагирджанов, Л.Т. Гюзальян, С.Н. Соколов, Ч.А. Байбурди и другие. Они составляют славу и гордость университета. Какеое счастье, что я был их современником и имел возможность общаться с ними!

ОГЛАВЛЕНИЕ:

Эпическая традиция. Разработка героического эпоса.

Проза Х века.

История литературы в западном Иране в X-XI в.в.

Поэты Газни.

Влияние исмаилизма на персидскую литературу.

Суфизм.

История суфийской поэзии.

Развитие придворной литературы в Закавказье.

Эпическая традиция, Разработка героического эпоса

Попытки написать «Шахнаме» (شاهنامه) предпринимались задолго до Фирдоуси. Первые попытки относятся к VIII веку. Это общее стремление проходит красной нитью через иранское литературное творчество.

До арабского завоевания был собран огромный материал по истории преданий о царях Ирана в «Хвадай намак» [("Книга государей", "Книга владык") – среднеперсидский свод иранских эпических преданий и придворных хроник, кодифицированный, по-видимому, лишь при Йездегерде III (7 в.)] Книга явно появилась по заказу могущественных сасанидских монархов в эпоху политического расцвета династии Сасанидов. Арабское завоевание заставило подневольные народы обратиться к своему прошлому. Под непосредственным влиянием шуубитского духа воссоздается материал «Хвадай намак»). (Шуубия – движение в Арабском халифате среди неарабских народов, отрицавшее претензии арабов на руководящую роль в культурной (иногда и в политической) жизни стран ислама.)

Почин был сделан Ибн аль-Мукаффой (ابن المقفع) в 760 году. Он перевел «Хвадай намак» на арабский язык.‎ С VII по Х в.в. «Книгу государей» воспроизводили другие авторы. Среди них было много исфаганцев. (Османов М.Н., Своды иранского героического эпоса («Худай-Наме» и «Шахнаме») как источники «Шахнаме» Фирдоуси, «Ученые записки института Востоковедения», 1958, т. 19.)

Следует упомянуть    в этой связи            Абу́ Рейха́на Мухамме́да ибн Ахме́да аль-Бируни́       (ابو الریحان البیرونی ). Годы жизни 04.10. 973 – 09.12.1048. Он не был поэтом, но проявлял склонность к точным наукам. Известна его работа اثار باقیه («Сохранившиеся следы древних преданий»). Он писал только на арабском языке. Здесь он приводит ряд легенд и преданий о том, как люди представляют себе сотворение мира. Говоря о представлениях иранцев, Бируни замечает:

و قد ذكر ابو على محمد بن أحمد البلجي الشاعر فى الشاهنامه هذا الحديث بذوء الانسان.

(Но об этом уже рассказал в «шахнаме» Абу Али Мухаммад бен Ахмад аль-Балхи.) Отсюда ясно, что Бируни знал «шахнаме», написанное балхским поэтом. Высказывалось предположение, что Бируни указывает на دقیقی, но, очевидно, здесь имеется в виду другой автор. Бируни вполне достоверен.

وقد قال المسعودى بالفارسية  

نخستین کیومرث آمد به شاهی

گرفتش به گیتی درون پادشاهی  .

چو سی سالی به گیتی پادشا بود

که فرمانش به هر جایی روا بود.

Первым к шахству пришел Каюмарс * Владел им, чтобы править во дворце * Поскольку был падишахом тридцать лет * Повсюду его приказы имели силу).

В конце книги Масуди говорит:

خسروانا زمان شذ سپری

چو کام خویش راندند در جهانا

(Исчезло время Хосровов * Поскольку утратили волю к власти над миром).

Отсюда ясно, что существовала книга, подобная «Шахнаме». Но здесь имеется одна заминка. Первые два бейта различаются размером. В первом случае: متقارب (мутакариб), во втором случае: خزج (хазач). В персидской и арабской поэзии существовал закон, согласно которому в одном и том же произведении не могут использоваться разные размеры за исключением некоторых поэтических произведений.

Но у нас нет оснований сомневаться в свидетельствах Мукаддаси, так как имеется еще упоминание Масуди у поэта XI века Саалиби (سعالبي).

Предпринималась также попытка создать «шахнаме» в прозе. В ее достоверности нет сомнений, ибо об этом упоминает сам Фирдоуси. В 957 году в Тусе ее осуществили четыре знатока преданий. В науке их произведение называется «абу-мансуровское шахнаме» по имени правителя Хорасана Абу-Мансура (ابو منصور). Его доверенное лицо, призванное руководить работой, тоже звали ابو منصور. «Абу-мансуровское шахнаме» является самым старым датированным текстом на персидском языке, дошедшим до нас. Причем, только в предисловии.

А в это время уже жил Дакики, взявший на себя ответственность создать «шахнаме» в поэтической форме. Очевидно прежние «шахнаме» не удовлетворяли правителей. После гибели دقیقی Фирдоуси (فردوسی), которому было около 40 лет, взялся за это труд, и историческая задача была решена. Фирдоуси тоже выполнял социальный заказ.

Теперь несколько слов о двух поэтах Мунджике Термези (منجیک ترمزی) и упомянутом Абу Мансуре Мухммаде Дакики (ابو منصو محمد دقيقي).

Термез расположен в долине реки Сурхандарья. Город известен богатейшей доисламской культурой. (Айртамский фриз, буддийские документы на санскрите и т.д.). Термез был крупным культурным центром. Он дал немало великих имен.

Точно известно, что Мунджик Термези жил в середине второй половины Х века. Он родился в семье местного феодала. Чаганиан (چگانیان – چغانیان) - часть долины Сурхандарьи входила в состав Саманидского царства и принадлежала местным эмирам. Они составляли династию Мухтаджидов (آل محتاج).

Мунджика упоминает в своем «Сафар-наме» (سفر نامه) Насири Хосров (نصیری خسرو). Он рассказывает, как в Тебризе к нему подошел поэт Катран (قطران تبريزى‎) и попросил разъяснений некоторых стихов в диване Мунджика. Это свидетельствует о большой популярности последнего. Из его большого дивана до нас дошло всего лишь около 260 бейтов.

Из этих бейтов и некоторых других источников мы можем сказать, что Мунджик был превосходным мастером поэзии. Будучи придворным поэтом, он воспевал радости жизни. Это был период расцвета Саманидского государства. Поэт был упоён призрачным благополучием своего времени. Только иногда он писал на соперников-поэтов инвективы (هجا هجو؛ ), то есть, прибегал к поэзии осмеяния и поношения.

У Мунджика много инвектив, но совершенно отсутствует сатира. Следовательно, он не достиг идейной высоты некоторых своих предшественников и последователей. Вот пример его хаджва:

ای خواجه،مر مرا به هجا قصد تو نبود،***جز طبع خویش را به تو بر کردم آزمون:

.چون تیغ نیک کُش به سگی آزمون کنند *** وان سگ بود به قیمت آن تیغ رهنمون

(Эй, хаджи, у меня вовсе не было намерения поносить тебя * Только лишь проверил себя на тебе * Подобно тому как меч пробуют сначала на собаке * И та собака достоинство меча удостоверяет).

Ему принадлежит изречение: عذراز گناه بدتر (Отговорка хуже греха).

Дакики (ابومنصور محمد دقیقی) является гораздо более колоритной фигурой. Он начал свою деятельность при дворе правителя области Чаганиан, но вскоре, видимо, перебрался в Бухару. Очевидно, он пребывал там в конце правления эмира Мансура (منصور) в начале 70-х годов X века и при дворе эмира Нуха (نوح). Дакики вел праздную жизнь, которая привела его к гибели. Около 80-х годов он был убит на пирушке своим рабом из ревности. Он был еще совсем молодым, лет тридцати.

До нас дошло около 100 бейтов его панегирической и лирической поэзии.

شعر شاهان – так Дакики называл свои панегирические стихи и героический эпос, подобный «шахнаме», в отличие от .شعر دلبر  До Фирдоуси он один из первых попытался создать книгу царей. До нас дошли его 1002 бейта. Произошло это потому, что Фирдоуси включил их в свою эпическую поэму и посвятил Дакики несколько строк.

Упомянутые 1002 бейта приводятся не в начале «Шахнаме» Фирдоуси. Они обращены к Заратустре. Этот факт сам по себе свидетельствует о зороастрийских симпатиях Дакики и его оппозиции к исламу. Кроме того, у Дакики есть двустишие:

دقیقی چهار خصلت دوست دارد * بگیتی از همه خوبی و زشتی

لب یاقوت رنگ و ناله چنگ * شراب لعل و کیش زردوشتی

(Дакики любит четыре вещи в мире добра и зла: алые губы, звуки чянга, красное вино и зороастрийскую веру.)

И с такими стихами Дакики выступает в Х веке в центре мусульманского богословия! Причем эти стихи не единственные. В другом бейте он заявляет:

بیزدان که هر گز نبیند بهشت * کسی کو ندارد  ره  زردوشت

(Клянусь богом, никогда не увидит рая тот, кто не следует учению Заратустры.)

Остается пока неясным, был ли Дакики зороастрийцем. Несомненно, однако, что поэт уже в молодости владел незаурядными творческими способностями и был одним из тех мастеров поэзии, которые первыми приступили к составлению «шахнаме». На Дакики заканчивается бухарский период развития иранской поэзии. Следующий ее этап связывается с новым властителем Махмудом Газневи. Между тем Фирдоуси творил свою «Шахнаме» в период правления династии Саманидов.

Сведения о Фирдоуси можно подчерпнуть в таких работах ученых, как: «История персидской литературы», глава V, Е.А. Бертельс; «Фирдоуси», Дьяконов М.М.

Хаки́м Абулькаси́м Мансу́р Хаса́н Фирдоуси́ Туси́

940 – 942 – приблизительная дата рождения Фирдоуси. Он родился в день смерти Рудаки в местечке Бадж, недалеко от Туса, в семье землевладельца. Эта среда повлияла на формирование его характера. Она сохраняла древние традиции культуры и языка. Не известно, знал ли Фирдоуси среднеперсидский язык, но, очевидно, знал о попытке Дакики написать «Шахнаме». Несомненно, ему была известна попытка написать прозаическую версию «Шахнаме». Значит, он был полностью подготовлен к написанию книги царей.

Возможно, он смог воспроизвести отдельные части будущей книги перед тем, как заняться созданием ее полной версии. Он потратил на свое «Шахнаме» 15 лет и закончил книгу в 60-летнем возрасте. В это время начинается брожение в Саманидском государстве, власть Саманидов становится неустойчивой. В 950 году, когда Фирдоуси закончил книгу, эта власть рухнула.

Таким образом, иссяк и источник материального обеспечения культуры. Бухара находилась во власти тюрок Караханидов, для которых «Шахнаме» не представляла интереса. В Газни правил Махмуд Газневи, приверженный суннитскому вероисповеданию. Наконец, в западном Иране правили Буиды (بوئد).

По-видимому, Фирдоуси не предпринимал попыток заинтересовать своей книгой Буидов, которые, между тем, симпатизировали шиизму, как и сам автор книги царей. Очевидно, он полагал, что этот поступок будет выглядеть как акт, враждебный Газневидскому государству. Фиордуси отвез «Шахнаме» Махмуду, сделав вторую редакцию (около 1080 года) книги. Турецкий иранист Ахмед Атеш написал в 1954 году статью о Фирдоуси, в которой пытается доказать, что вторая редакция «Шахнаме» была осуществлена автором в 1020 году.

Что же побудило Фирдоуси отвезти «Шахнаме» в Газни? Дело в том, Махмуд Газневидский содержал при своем дворе поэтов, ученых и богословов. Он не скупился на вознаграждения. Но для Махмуда концепция «Шахнаме» была неприемлемой. В произведении Фирдоуси выражались идеи паниранизма и обожествления власти иранских царей, исповедовавших чуждую религию.

Свиту поэтов при дворе Махмуда возглавлял Унсури (عنصری). До нас дошли его стихи, содержащие прямые выпады в адрес Фирдоуси и его «Шахнаме». Их допускал и другой поэт – Фаррахи (فرخی). Таким образом, вокруг Фирдоуси постепенно сложилась обстановка травли. Фирдоуси был вынужден по приезде в Газни скрываться от своих преследователей.

Некоторое время он находился в Герате, где написал сатиру на Махмуда. Эти сатирические стихи сохранились до наших дней. Причем значительная часть бейтов встречается и в «Шахнаме». Но это, вероятно, позднейшая фальсификация.

Фирдоуси бежит затем к Буидам, где его уже стало преследовать мусульманское духовенство, которое не мирилось с древнеперсидскими традициями. В Мазандаране, где правил представитель старой династии Буидов, он предложил «Шахнаме» местному правителю. Отсюда он перебирается в Багдад, который тоже находился под властью Буидов. В то же время город был мусульманским центром, где господствовал арабский язык.

Фирдоуси нуждался в реабилитации, и потому написал поэму «Юсуф и Зулейха» (يوسف و زليخة‎) на кораническую тему. Поэме предшествует вступление автора, написанное размером متقارب. В нем Фирдоуси прибегает к покаянию и доказывает свое подлинное благочестие. Содержание поэмы состоит в том, что Зулейха сначала пытается добиться любви Юсуфа, но, потерпев неудачу, начинает интриговать против него.

Высказываются сомнения в том, что поэма принадлежит Фирдоуси. Иранский ученый Моджтаба Минави (مجتبی مینوی‎) выступил с опровержением авторства Фирдоуси данной поэмы. Один из его аргументов сводится к тому, что автор «Шахнаме» не мог написать столь малохудожественное произведение. (Ученые записки ин-та Востоковедения № 5, 1948 г.). Доцент Тагирджанов А.Т. в вышеприведенном сборнике осторожно возражает Минави, признает его аргументы не вполне состоятельными.

«Шахнаме» имеет много рукописей, среди которых наблюдаются большие расхождения. Попытки создания критического текста книги пока не увенчались успехом. В издании нашего последнего критического текста положен принцип, предложенный Бертельсом. Он состоит в отказе от намерения восстановить подлинный текст и взятии за основу восстановленной рукописи XIII века. Рукопись хранится в Лондоне. Немецкий иранист Вольф (Fritz Wolf) посвятил 20 лет своей жизни составлению словаря «Шахнаме». Но он пользовался некритическим изданием книги французского ученого Моля (Julius Mohl).

В «Шахнаме» различаются три основных части: мифологическая, где содержатся сказания из древних сборников «Веды» и «Авеста»; дружинная часть, тоже воспроизводящая мифологические сказания, но уже позднего феодального периода. Например, сказание о Рустаме; сасанидская, содержащая, наряду с легендами, исторические факты, в частности, те из них, которые касаются арабского завоевания.

Кроме того, в «Шахнаме» имеется цикл морально-этических отступлений, а также романтических отступлений, в которых излагаются концепции и отдельные мысли самого автора. Например, в «Заль и Рудабе» (زال و رودابه) ٫ «Ширин и Судабе» (شیرین و سودابه). Наиболее интересно Бижан и Манижа (بیژن و منیژه). Видимо, такие романтические отступления содержались в источниках, которыми пользовался Фирдоуси.

Имелись ли у Фирдоуси продолжатели? По этому вопросу существует богатая литература. Первым выступил на этом поприще младший современник и земляк Фирдоуси – Асади Туси   (أسدی طوسی ), который творил примерно в первой половине XI века. Умер приблизительно в 1080 году (лучше сказать, в 80-х годах XI века). Это очень колоритный автор и как продолжатель Фирдоуси он выступил в «Гершасп-наме» (گرشاسپ نامه), по имени одного из персонажей иранского эпоса.

Это имя в форме (krshaspa) фигурирует даже в Авесте. В предисловии к поэме Туси заметил, что Фирдоуси не сумел использовать полностью предания старины, и он компенсирует упущение дополнением о великом богатыре Гершаспе. Поэма написана размером متقارب, она несколько архаична и значительно уступает «Шахнаме» по объему и мастерству.

Предпринимались другие попытки написания «Шахнаме», в большинстве случаев анонимные (до 10 таких попыток). Например, создавался цикл поэм, посвященных потомкам Рустама. Известны последователи Фирдоуси до XII века. Затем попытки творчества в этом направлении возобновляются уже в эпоху сельджуков.

Проза Х века

Наряду с поэзией в Хорасане, Средней Азии создавались прозаические произведения, но в значительно меньшем количестве, чем в Западном Иране. К собственно художественной литературе здесь относится лишь одно произведение. Остальные носят, в основном, научный характер. Первой попыткой писать прозу на персидском языке является дошедшее до нас Абу-Мансуровское (عبدالرزاق بن محمد ابو منصور) предисловие к «Шах-наме». Оно датируется 957 годом.

Но это нехудожественное прозаическое произведение. Значительно более интересным памятником становления новой персидской прозы являются переводы визиря Абу Али Балами (أبو علی بلعمی).     Сын визиря        Абуль-Фадля Мухаммада ибн Убайдаллаха Балами       (ابوالفضل محمد بن عبیدالله بلعمی), пострадавшего от переворота в Саманидском государстве, он перевел с арабского языка 2 произведения Абу Джафара Табари (أبو جفر طبری), исламского историка и богослова, «отца мусульманской историографии». Речь идет о تفسیر (толкование. комментарии) и «Истории» ( طبری ‎ تاریخ‎ ).   

Абу́ Джафа́р Муха́ммад ибн Джари́р ат-Табари

«Тафсир» (تفسیر) представляет собой толкование Корана. Оно осуществляется следующим образом. Автор приводит какой-либо стих из священной книги мусульман и дает ему объяснение, исходя из собственного понимания. Этот документ тоже явился своеобразным ответом на потребности эпохи Саманидов. Принципы, положенные Табари в толкование Корана, соответствовали интересам саманидских шахов. Но принципиально новым в تفسیر на саманидской почве был перевод на персидский язык.

Ведь многие подданные Саманидского государства не знали арабского языка, а для того чтобы проповедовать идеи ислама среди простого народа требовалось их популярное удобочитаемое изложение. С этой целью было послано в Багдад специальное посольство, которое приобрело там роскошный экземпляр تفسیر Табари и привезло на родину на 20 верблюдах.

«Тафсир» был написан почерком «куфи» (الخط كوفي), проистекающим из письма на твердых поверхностях. Из-за этого он был несколько угловатым. Из почерка «куфи» постепенно вырабатывается насх (النسخ), таълик (التعلیق) и другие почерка. Документ отличался не только угловатостью букв, но и их размерами. Он получился довольно объемистым, и потому потребовал столько верблюдов. Затем его представили эмиру, который не знал арабского языка.

В общем, мансуровское предисловие раскрывает в определенной степени не только быт и особенности эпохи Саманидов, но и зарождение религии на персидском языке. Оно также указывает на политическую тенденцию отхода Саманидов от халифата. По прибытии документа были собраны наиболее известные и знаменитые богословы со всего Саманидского государства. В повестке их собрания стоял вопрос о законности перевода документа, включающего «тафсир» и «историю» Табари на персидский язык. Конечно, речь шла о законности этого перевода, а не самого документа.

Богословы издали фетву (فتوی), то есть, решение, основанное на принципах ислама и на прецедентах мусульманской юридической практики. Это было положительное решение. Они аргументировали его словами пророка: «Я послал свое учение каждому народу на языке его». Фетва была издана и, таким образом, арабский язык лишился своего преимущества перед персидским языком в области богословия.

Работу по переводу поручили коллегии экспертов. В ней принял участие и визирь Балъами. Рукопись от 1209 года сохранилась. Она представляет собой текст на арабском языке с переводом на персидский язык, помещенным мелким почерком между строк. Затем идет полностью текст на персидском языке. Перевод был завершен около 961 года.

В 963 году был произведен перевод на персидский язык второй части труда Табари – «Истории». Им занимался بلعمی. Его труд получил название «История Балъами»

 تاریخ بلعمی‎   Но это не буквальный перевод «отца историографии», но существенная творческая переработка. Балъами написал предисловие, произвел сокращения текста Табари и добавил многое из того, что соответствовало идеологии Саманидов. До нас дошло много рукописей этого труда, сделанных уже после монгольского завоевания. Они сильно различаются друг от друга.

Имеются переводы на персидский язык других сочинений, в частности, по географии. Автор труда «Пределы мира» (حدود العالم), написанного в 982 году, неизвестен. Данный труд переведен на английский язык русским профессором-эмигрантом Минорским В.Ф. Известен трактат по астролябии на персидском языке, а также большое сочинение по фармакологии, датированное 972 годом. Его название: الانبیه عن حقایقِ الادویه.   Автор книги: Абу-Мансур Мувафаг Херуви          (ابومنصور موفق هروی،). Старейшая рукопись этого произведения на персидском языке выполнена Асади Туси. Поэт переписал фармакологию Херуви в 1055 году.

Известен ряд других переводов научной прозы на персидский язык. Среди них, в частности, географическое сочинение под названием «Чудеса стран» (عجایب البلدان). Это произведение принадлежит Абу-ль-Муаййаду Балхи (ابو الموید بلخی). Его работа дошла до нас частично.

Существовала ли тогда какая-нибудь художественная проза? Существовала. Она представлена всего лишь       одним переводным произведением     Мухаммада Захири Самарканди                 (محمد بن علی بن محمد ظهیری سمرقندی) и называется «Синдбад-наме» (سندبد نامه). Захири взял за основу древнейшую известную ему версию «Синдбад-наме» на языке пехлеви.

В 950–951 гг. некий ходжа Амид Абу-ль-Фаварис Фанарузи (حواجه عمید أبو الفوارس فناروزی) перевел пехлевийский текст на язык дари по приказу Саманида Нуха ибн Мансура. Но перевод его был совершенно лишен какой бы то ни было художественности, и потому книга успеха не имела. Самарканди обработал забытую книгу в стиле, соответствовавшем вкусам его среды, и поднес правителю. (Бертельс Е.Э. Статья «Образец таджикской художественной прозы XII века». Краткие сообщения института Востоковедения АН СССР. 1953 г.)

«Синдбад-наме» представляет собой сборник рассказов о женском коварстве. Перевод со среднеперсидского языка, сделанный в 950 году, до нас не дошел, но этот цикл рассказов существовал еще до периода существования среднеперсидского языка. Родиной его является Индия. Цикл появился сначала на санскрите, затем на ново-санскрите он перешел в Иран вслед за другими индийскими циклами рассказов. Со среднеперсидского языка были сделаны переводы на арабский язык, а затем и новоперсидский язык.

Арабский перевод породил целый ряд других сказаний и легенд. С арабского этот цикл был переведен на греческий, арамейский, испанский, латинский, польский и русский язык в XVIII веке. Перевод на ново-персидский язык дал примерно такие же вариации. Например, «Тути-наме» - «Книга попугя» (طوطی نامه), «Бахтия́р-наме́» - «Книга о Бахтияре» (بختیار نامه) и т.д.

Перевод Фанарузи был переработан Самарканди в 1161 году. О других произведениях художественной прозы нам неизвестно. Но можно с уверенностью сказать, что соотношение поэзии и прозы было с громадным перевесом в пользу первой. Другие произведения относились к научной сфере. На этом заканчивается Саманидский период развития литературы на персидском языке.

История литературы в западном Иране в Х – Х1 в.в.

В самом Иране стали писать на персидском языке позднее, чем на востоке, и литература Западного Ирана имела меньшее значение в это время, нежели на Востоке. К данному периоду берет верх антиарабское шуубитское движение. Возникают самостоятельные государства сначала на восточной окраине и несколько позже в самом Иране. Около 930 года Мердавидж бен Зийар (مرداویج بن زیار), один из сепахбедов (اسپهبذ) Табаристана предпринял поход на Багдад.

Однако ему удалось освободить от халифа только свою территорию. Очень вероятно, что он так и не взял Багдад, так как выдвигал политический лозунг восстановления империи Сасанидов. Установив власть над Табаристаном, Мердавидж основал династию Зияридов. Однако зияриды вскоре утратили власть. Ее захватил Али бен Буйя (علی بن بویه‎). Он оставил зияридам небольшую часть Табаристана. Тем не менее, государство Зияридов обязано продолжительностью своего существования тому, что располагалось между державами Саманидов и Буидов.

Али бен Буйя был сыном Абу Шоджа Буйя (أبو شجاع بویه) из рыбацкой семьи. Делая постепенно военную и административную карьеру, ему удалось добиться власти в Табаристане и основать династию Буидов. Династия властвовала во всем Западном Иране и даже в Багдаде. Буиды оставили багдадскому халифу только религиозную власть. Буидское государство не было единым административным образованием. Вся власть делилась между родственниками. Однако они поддерживали определенное единство.

Вначале в государстве Буидов господствовал арабский язык. Первая попытка ввести вместо него другой язык исходила от мазандеранской верхушки. Речь идет о мазандеранском языке. Однако он не прижился. Большую часть подданных Буидов представляли народы, говорящие на персидском языке. О литературе государства Буидов нам известно из источника на персидском языке             «История Табаристана» (تاریخ طبرستان)          Ибн Исфандийара             (بهاءالدین محمد بن حسن بن أسفندیار).

Этот источник датируется началом XIII века. Исфандийар не был автором произведения. Он перевел и доработал книгу своего предшественника Яздади (ابوالحسن بن محمد یزدادی ‌). Книга Яздади была написана на арабском языке. Сам автор являлся придворным литератором при четвертом зияридском правителе буидского государства

Кабусе ибн Вашмгире (قابوس أبن وشمگیر). Кабус ибн Вашмгир (976-1012 г.г.) весьма содействовал развитию науки и литературы. Он поощрял поэзию на арабском, мазандаранском и персидском языках. Незаурядным литератором был сам правитель. При его дворе и была написана «История Табаристана» Яздади.

Книга дошла до нас не в подлиннике, но в переработке Исфандийара. Он приводит в своей «Истории» несколько отрывков из поэзии мазандеранских поэтов. Среди них Мастамард Диварваз (مستمرد دیوارواز). Этот поэт в середине X века захотел приблизиться к одному из буидских правителей. Он перелез через стену дворца к прогуливающемуся монарху, был схвачен стражей и приведен к царю. Тот приказал немедленно казнить Мастамарда, но нарушитель монаршего покоя закричал во все горло, что он поэт, а не злоумышленник. И тут же по приказу царя прочел свои стихи.

Правителю стихи понравились. Поэт был принят во дворце. Сам эпизод имел место в Исфагане. Стихи, приведенные в «Истории», представляют собой хвалебные оды в честь монарха. Впрочем, такими были и все другие стихи мазандаранских поэтов. Известен поэт Али Пируза (علی پیروزه). Еще более интересен поэт, один из вассалов царя Кабуса, Марзбан пур Рустам (مرزبان پور رستم). Он является автором довольно большого произведения в честь Кабуса «Ники-наме» (نیکی نامه). Но от этой поэмы до нас ничего не дошло.

Ему приписывают сборник прозаических рассказов на языке табари    «Марзбан-наме»             (مرزبان نامه). До нас дошла переработка этого произведения в начале XIII века Саад-эд-дином Веравини (سعد الدین وراوینی). Оно представляет собой новеллы дидактического характера, близкие по содержанию сборнику «Калила и Димна» (کَلیله و دِمنه). Следует упомянуть также Испахбода Хуршида (اسپهبد خورشید).

Все это авторы произведений середины и второй половины X века. К концу X века прекращаются попытки писать на языке табари. Одновременно начинают писать по-персидски.    В эпистолярном жанре отличился         Шемс-ал-ма'али Кабус ибн Вашмгир         (شمس المعالی قبوس ابن وشمگیر) - владетель Табаристана и Джурджана из династии Зияридов, покровитель поэтов и писателей. Лякабы типа المعالی носили только Зияриды.

В течение семи лет Кабус находился в почетном плену у Саманидов. До нас дошел его сборник Кабус-наме, написанный им на 63 году жизни для своего сына Гиляншаха. Язык, на котором была написана книга, близок таджикскому диалекту персидского языка. Письма сборника, по свидетельству автора, были написаны «не на отдельный случай, а как руководство к написанию писем во всех случаях жизни». В основном Кабус писал на арабском языке и в качестве арабоязычного автора нашел свое место в арабской литературе.

Другим покровителем литературного творчества был          ас-Сахиб Исмаил ибн Аббад            (الصاحب أسماعیل أبن عباد), знаменитый «великий визирь» ряда буидских правителей и литератор. Визирь писал сам, но только на арабском языке. Собранная им библиотека насчитывала сто семнадцать тысяч книг. Он умер в 995 году. Сахиб Аббад очень ценил поэта Абу Мухаммада Мансура бен Али, известного как Мантаки Рази (منطقی رازی), который является, видимо, старейшим персоязычным поэтом Ирана. Он умер приблизительно в период между 977 и 990 годами. Известна его Ода на старость.

Очевидно, что в Западном Иране стали писать на персидском языке лет на 50 позже, чем в Средней Азии. От Мантаки Рази до нас дошло около 100 бейтов. Из его касыд (قصیده) видно, что к концу своей жизни Мантаки Рази пребывал в весьма плачевном состоянии. Он жалуется на нищету. Другие его стихи представляют собой фрагменты гедонической поэзии. По этим отрывкам можно судить о том, что Мантаки Рази не выделялся талантом среди тогдашних поэтов. Этого нельзя сказать об Абу Али ибн Сине (ابو علی أبن سینا).

К вышеупомянутым поэтам не особенно высокого уровня относится Камари Мазендерани       (قمرى مازندرانى – ابوالقاسم زیاد بن ىعمر جرجان). Он хорошо владел поэтической формой, но его стихи бедны содержанием. Камари восхвалял в стихах Кабуса Вашмгира, интересен обрисовкой художественного образа сравнениями.

Наконец, еще один автор Газаери            (Абу Зайд Мухаммад бен Али ал-Газаери ар-Рази – ابو زید محمد غضائری رازی) Известна дата его смерти – 1034 год. Он был панегиристом нескольких буидских правителей, в том числе, Сахиба Исмаила ибн Аббада. В совершенстве владел формой и виртуозностью стихосложения. До нас дошло довольно большое количество его стихотворений, но они еще мало исследованы с точки зрения концептуального анализа.

Среди них четверостишие, воспевающее красоту возлюбленной (یار), касыда на взятие Махмудом Газневи города в Индии.    Газаери написал в честь Махмуда   касыду ламийе          (قصیدهٔ لامیهٔ), в которой тоскует по тому времени, когда получал щедрые вознаграждения от правителя и пользовался в связи с этим особей славой среди поэтов. Вот ее первый стих:

اگر کمال به جاه اندرست و جاه به مال * مرا ببین که ببینی کمال را به کمال

(Если совершенство уместно и представлено мною * Смотри на меня как на воплощение совершенства)

Касыда не понравилась поэту Унсури (ابوالقاسم حسن عنصری بلخی‎ - 970 или 980—1039). Он написал ответ на нее, в котором подверг Газаери поношению. Тот в свою очередь набросился на Унсури. До нас дошли все три касыды.

Венцом поэзии Западного Ирана, как и вообще культуры этого периода, является творчество Ибн Сины (أبو علی حسین أبن سسنا – 980-1037). Он известен своими замечательными четверостишиями, наполненными философским содержанием.

Абу Али Ибн Сина (Авиценна)

Ибн Сина родился в Афшане близ Бухары. Проявил исключительные способности с раннего возраста. К 18 годам прославился энциклопедическими познаниями. Он превзошел всех ученых Бухары. Вылечив однажды саманидского эмира, получил доступ в эмирскую библиотеку. Когда Махмуд Газневи упрочил свою государственную власть, он пригласил Ибн Сину ко своему двору. Но тот не пожелал быть льстивым придворным ученым и поэтом, бежал в Хорезм.

Махмуд потребовал от хорезмшаха выдать беглеца. Однако Ибн Сина успел покинуть этот город не без помощи хорезмшаха. Он нашел пристанище у Кабуса ибн Вашмгира, затем занимал высокие должности при других буидских правителях, был визирем. В то же время он занимался научной деятельностью, написал множество книг, и среди них: «Китаб ал-Канун фи-т-тибб» (القانون فی الطب) и «Китаб аль-Шифа» (کتاب الشفاء).

Первая книга о медицине, вторая носит философский характер. Философская система Ибн Сины выстроена на основе пантеизма. Его произведения написаны на арабском языке. На персидском языке известны такие его книги, как الکتاب فی النبض (Книга о пульсе) и دانشنامه (Книга о знаниях). Последняя книга содержит сведения о наличии и состоянии науки того времени. Она написана по заказу эмира Шамс ад-Давла, у которого Ибн Сина служил визирем.

Ученый написал небольшое количество стихов, большей частью в форме рубаи (رباعی). Из его наследия дошли до нашего времени 2 газели, 1 кыт'а, 21 четверостишие и несколько стихов на арабском языке. Михаил Занд поместил в 1953 году в альманахе за № 5 «Литературный Таджикистан» интересную статью под названием «Поэтическое творчество Ибн-Сины». Он является составителем и автором подстрочного перевода, предисловий, комментариев к сборнику стихов Абу Али ибн Сины на таджикском языке, Маҷмӯаи шеърҳо, [Душанбе], 1953.

Вот одно из стихотворений сборника в переводе С. Липкина, помещенное в альманахе «Литературный Таджикистан» № 5, 1953 год:

'از قعر گل سیاه تا اوج زحل

کردم همه مشکلات گیتی را حل

بیرون جستم زقید هر مکر و حیل

هر بند گشاده شد مگر بند اجل

'

От праха черного и до небесных тел

Я тайны разгадал мудрейших слов и дел.

Коварства я избег, распутал все узлы,

Лишь узел смерти я распутать не сумел...

Поэты Газни

Газни был столицей большого государства, основанного султаном Махмудом (988-1030 г.г.). Его территория тянулась от Амударьи до пустыни Даште-Лут. Со временем Махмуд Газневидский прибрал к рукам Хорезм и Рей. Государство просуществовало до половины XI века.

Махмуд понимал, что власть в государстве не может держаться только на грубой силе, но также ей требуется идеологический фундамент. Поэтому он старался привлекать к своему двору поэтов, укрепляющих его авторитет своим творчеством. Махмуд понимал и уделял внимание религии. Под знаменем газавата (غزوات) он совершал многочисленные военные походы в Индию и другие страны.

Махмуд доставлял поэтов в Газни различными способами, включая самые низкие. Таким образом, он сколотил вокруг себя круг литераторов и ученых. Во главе поэтов газневидского круга стоял Унсури (عنصری). Всего, судя по средневековым антологиям, при дворе Махмуда состояло до 400 поэтов. Но это, либо преувеличение, либо обозначение поэтического круга Газни в переносном смысле.

Унсури

Наиболее известных и выдающихся поэтов было 4 – 5. Разумеется, в немалом количестве имелись второразрядные поэты. Часть поэтов перекочевала к Махмуду из Бухары. Сведения об Унсури можно почерпнуть из работы Е.Э. Бертельса под названием «История персидско-таджикской литературы».

Унсури, видимо, происходил из Балха. Его отправил оттуда ко двору в Газни брат Махмуда. И здесь поэт подучил звание «царя поэтов» (ملک الشعارا). В наследие потомкам он оставил диван стихов и несколько эпических поэм, написанных размером مثنوي‎. (Маснави на арабском «сдвоенный» — стихи, написанные в форме рифмованных куплетов). До нас дошли отдельные бейты, которые, возможно, приписываются Унсури. Поэт написал несколько газелей (غزل) гедонического содержания.

Бертельс считает эти газели насибами (نصیب) к касыдам. Его теория состоит в том, что газель является оторвавшимся в X веке насибом (вступлением к касыде). Однако другие ученые, (включая Болдырева), подвергают сомнению возможность объяснить возникновение газели только тем, что переводчику не хотелось переписывать остальную касыду. Такая тема (любви, наслаждений) существовала в поэтическом творчестве всех народов и во все эпохи. Но, конечно, возможны частные случаи и чисто «технического» возникновения газели.

Газель – последующая ступень развития поэзии. Старые касыды, Исчерпавшие форму и тематику, требовали новых средств украшения. На касыды надевали «шапки», взятые из народной лирики. Они потому и легко отпадали от касыды, что были как бы «инородным телом». Потом видоизмененная и адаптированная газель вошла в сферу интересов высших слоев общества. Между тем поначалу она даже не включалась в стихотворные диваны из-за своего низкого происхождения. Если эта точка зрения правильна, то следует предположить, что среди газелей первой половины X века существовали, как «шапки», так и искусственные газели. Этот вопрос еще не исследован в достаточной степени.

Унсури сам дал оценку своему газельному творчеству:

غزل رودکی وار، نیکو بود. * غزلهای من رودکی وار نیست

(Газель хороша такая, как у Рудаки*Мои газели не такие, как у Рудаки).

Диван Унсури состоит из касыд, прославляющих Махмуда и некоторого количества газелей. Тематика касыд сводилась к тому, что власть Махмуда законна и добыта, главным образом, благодаря личным достоинствам султана. Одна из касыд начинается такими словами:

چنین نماید شمشیر خسروان آثار * چنین کنند بزرگان چو کرد باید کار

بتیغ شاه نگر نامۀ گذشته مخوان * که راستگوی تر از نامه تیغ او بسیار

(Такие подвиги показывает меч царей * Так поступают великие, когда надо действовать * Взгляни на меч шаха и не читай книг о прошлом * Меч его (Махмуда) красноречивей всех тех книг).

Вероятно, касыда написана в 1015 году в связи со взятием Хорезма. Она заканчивается обычными пожеланиями благополучия шаху и пр. По свидетельству средневекового историка Бейхаки (Абу-ль-Фадль Мухаммад ибн Хусейн аль-Байхаки - أبو الفضل البيهقي‎, около 996 - 1077), эта касыда имела большой успех. В своей «Истории» (ее еще называют «История Мас'уди») Бейхаки замечает, что лучше этой касыды Унсури стихов в такой форме не было. Да она и была достойна такой победы (над хорезмшахом) и такого государя.

В своей касыде Унсури подвергает нападкам Фирдоуси, присоединяясь в качестве хулителя великого       поэта         к    Фаррохи             (Абул Хасан ибн Джулух Фаррухи Систани      - ابو الحسن على بن     جولوغ فرخى سيستانى‎ - умер 1037/38):

گفتا: که شاهنامه دروغست سر بسر. * گفتم: تو راست گیر و دروغ از میان بکاه

(Говорили: «Шахнаме» ложь от начала до конца * Я сказал: будь правдив и уничтожь эту ложь).

Вот другой отрывок:

نام تو نام همه شاهان بسترد و ببرد * شاهنامه پس از این هیچ ندارد مقدار.

(Твое имя (Махмуда) возобладало над славой всех других царей * После этого «Шахнаме» ничего не стоит).

Имелись и другие поэты, писавшие в таком же духе. Их положение не обязывало к соблюдению каких-либо условностей, они открыто ругали «Шахнаме».

Как уже упоминалось, Унсури написал три поэмы в форме масневи. Одна из поэм - «Вамик и Азра» (وامق و عذرا) о легендарных влюбленных, любовь которых окончилась трагически.

Другая поэма: «Белый кумир и красный кумир» (سرخ‌بت و خنگ‌بت)

Третья поэма: «Веселое море и источник жизни» (شادبهر و عین‌الحیات)

О двух последних поэмах нам мало что известно. Что касается «Вамик и Азра», то сведений об этой поэме значительно больше. Сохранился толковый словарь упомянутого автора эпико-героической поэмы «Гершасп-наме» - Асади Туси. Словарь примерно 1050 года. В нем собраны редко употребляемые персидские слова. Им дается толкование и в связи с этим приводятся примеры из поэзии. На полях одной рукописи приведены фрагменты из «Вамик и Азра». Можно предположить, вместе с тем, что эти записи сделал какой-нибудь читатель.

Примеры приводятся, главным образом, на имена собственные. Исследователем этих рукописей был Чайкин К.И. (1889-1938), репрессированный и погибший в 1938 году. Одна из его работ посвящена поэме «Вамик и Азра» Унсури.

Эта поэма имеет одну особенность. Все ее главные персонажи наделены персидскими и арабскими именами, что же касается второстепенных персонажей, то они носят греческие имена. Отсюда можно судить о перекличке сюжета поэмы с сюжетами о морских разбойниках, которые имели большое распространение в то время в Византии и Греции. Такой сюжет напоминает греческую Одиссею.

То, что Унсури заимствовал, вернее, выбрал такой сюжет, можно понять. Но возникает вопрос, почему в поэме используются греческие имена? Для ответа на этот вопрос, Бертельс обратился к первоисточникам. Он хорошо знал произведение арабоязычной литературы X века «Китаб аль-фихрист», «аль-Фихрист» (الفهرست - «опись, индекс») багдадского книготорговца Ан-Надима. Книга была завершена в 987/988 году. Она представляет собой сборник сведений о литературе на арабском языке первых четырёх веков ислама, включая переводы произведений иноземных авторов.

Предполагается, что это каталог какой-то библиотеки, книгами которой пользовался Ан-Надим. В одной из рубрик каталога упоминается  Сахль ибн Харун سهل  ابن  هارون    В аннотации сообщается, что этот автор перевел «Вамик и Азра» на арабский язык. С какого языка сделан перевод не указывается. Однако известно, что в это время в Багдаде существовал перевод с греческого языка на сирийский. Указанный автор был, видимо, шуубитом. И, конечно, Унсури почерпнул этот сюжет не в Малой Азии, как утверждает профессор Чайкин, а из того же арабского перевода.

В Пакистане живет очень хороший знаток истории арабской и персидской литературы, профессор Мухаммад Шафи. Этот профессор сообщил на XXIII конгрессе востоковедов в Кембридже, что обнаружил рукопись 1131 года без начала и конца в 16 316 бейтов из «Вамик и Азра». Однако она до сих пор не опубликована. У Бертельса есть работа под названием «Стиль эпических поэм Унсури», которая представляет собой сборник докладов в Академии Наук СССР до 1929 года. Он собрал в этой работе все разрозненные бейты из различных таджикско-персидских средневековых словарей. В одном из них он допускает неточность: принимает سامند за سمند.

Абу-ль- Хасан Али ибн Джулуг Фаррохи Систани

(ابو الحسن علی بن جولو فرخی سیستانی)

Фаррохи происходил из Сейстана. Известна дата его смерти: 499 год хиджры – 1038 г. О нем дает сведения в рассказе 4-м II главы    книги    «Собрание редкостей или Четыре беседы»  چهار  مقاله         ее автор Ахмед ибн Умар Низами Арузи ( عروضی ‎ نظامی). Начал поэт свою карьеру на службе у одного помещика. Потом он отправился в Термез к правителям Чаганияна (آل محتاج). При них постоянно находился небольшой круг поэтов, давший немало известных имен.

Прославившись в Термезе, Фаррохи был востребован в Газни. Дальнейшая судьба поэта связана с Махмудом Газневидским и его сыновьями (Мухаммедом и Ма'судом).

До настоящего времени дошли 213 касыд, 28 газелей, 334 четверостишия (рубаи) дивана Фаррохи. Ему также приписывался первый в истории свод поэтики «Толкователь красноречия» (ترجمان البلاغت). Однако несколько лет назад в Турции была найдена рукопись «Толкователя», автором которой являлся Мухаммад Умар Радуяни (رادویانی). Обнаружил и издал эту рукопись турецкий ученый Ахмад Атеш. Радуяни больше ничем не примечателен.

Диван Фаррохи неоднократно издавался. В 1932 году вышло издание иранского литературоведа Али Абдуррасули (علی عبد الرسولی). Но окончательным и критическим это издание признать нельзя. В 1947 году критический разбор и издание Дивана произвели чешские ученые Ян Рыпка совместно с Милошем Борецки. В их работе предлагается в одном месте рассматривать газель в версии Бертельса, как насиб касыды.

Бертельс считал, что такая газель (любая из них) может быть продолжена и развернута в касыду. И далее следовало утверждение, что газелей не существовало и т.п. Однако существуют вполне завершенные газели, и с Бертельсом трудно согласиться. Например:

بحق آنکه مرا هیچ کس بجای تو نیست

جفا مکن که مرا طاقت جفای تو نیست

جفا چه باید کردن بدانکه در تن او

روان شیرین شیرینتر از هوای تو نیست

بنفشه مویا یک موی نیست در تن من

که همجو بر دل من ذره وفای تو نیست

بجان تو و بمهر تو و بصحبت تو

که دیده پر کنم از أشک که رضای تو نیست

ترا خوش است ترا هر کسی بجای من است

مرا بنزد من هیچکس بجای تو نیست

(Воистину, кроме тебя у меня никого нет * Не будь жестокой, ибо у меня нет сил выносить твою жестокость * Зачем ожесточаться против того, в чьем теле нет удовлетворения душе от  страсти к тебе * О, фиалковолосая, нет на моем теле ни одного волоска, который не был бы частицей верности тебе * (Клянусь) душой твоей, любовью к тебе, общением с тобой, * Что наполню глаза слезами, коль не получу твоего согласия * Тебе-то хорошо, для тебя любой человек заменит меня * А у меня никого кроме тебя нет).

Из этой газели, очевидно, что она не может быть «возвращена» в касыду. Во-первых, стихотворение вполне закончено, во-вторых, тема его минорная (грустная), касыда же является произведением мажорным. Поэтому трудно предположить такое сочетание в касыде. Для доказательства этого следует проанализировать газели Фаррохи и его современников вместе с их касыдами и рассмотреть с этой точки зрения.

                              Абу Наджм Ахмад ибн Ахмад ибн Каус Манучехри Дамгани                 

                                            اَبوالنَّجم احمد ابن احمد ابن قوص منوچهری دامغانی

    Точная дата рождения поэта неизвестна [1000 –(?)], но он моложе Унсури и Фаррохи. Начал писать стихи в Горгане, где правил Манучехр бен Кабус (منوچهر بن قابوس ) , сын знаменитого Кабуса. Поступив к нему на службу, Мунучехри принял своей нисбой его имя.

Примерно, после 1034 года он направился в Газни, так как город пользовался громкой литературной славой. Вероятно, это случилось после смерти султана Махмуда, поскольку в восхвалениях поэта фигурируют, в основном, сын и приемник Махмуда – Мас'уд. В Газни Манучехри творил до самой смерти Мас'уда и умер сравнительно молодым в 1040 или 1041 году, вероятно, во время крушения Газневидского государства.

До нас дошел его диван, который издан известным иранским филологом     Дабиром Сияги      (دبیر سیاقی). Как и два упомянутых выше поэта, Манучехри великолепно владел техникой стиха, но наиболее существенным было то, что он являлся основателем (предположительно) новой формы стихосложения, именно: строфической поэзии – мусаммат (مسمط от арабского слова «самат» - سمط – подвешивать или «симтун» - подвеска).

Такое стихотворение многочастное, слагается из нескольких строф, каждая строфа состоит из трех бейтов. Эти бейты имеют необычную для касыды и газели рифмовку. Например, касыда, газель < а --- а

b --- a

c --- a

-----

x --- a

Манучехри рифмует свои бейты следующим образом < количество бейтов

ограничено тремя: a --- a

1-ая строфа (بند یکم) a --- a

a --- b

-------------------------

c --- c

2-ая строфа (بند دوم) c --- c

c --- b

-----------------------------

... и так до 6 – 8 строф (предположительно, конечно).

Это первый тип мусаммата. 2-ой тип встречается реже. Он строится по типу масневи (3 бейта в каждой строфе). Поскольку в каждой строфе по три бейта, этот стихотворный размер получил название мусалляс (مثلث). После Манучехри строфическая поэзия распространялась все больше и больше, пока не стала излюбленной, ведущей формой лирики. Особенно, с XV века.

Разумеется, поэты не останавливались на этих двух типах, предложенных Манучехри, и всячески видоизменяли и разнообразили строфы. Можно ведь увеличить количество бейтов и получить новые стихотворные размеры, например: «мурабба» (مربع), «мухаммас» (مخمس) – особенно, предпочитаемый размер поэтами Средневековья – и т.д. до 8. Наконец, изобретательный ум средневековых формалистов дошел до того, что строфу стали делать не по бейтовой структуре, а по одинарному стиху.

После Манучехри стихотворные формы развивались, в основном, по двум направлениям. Например:

I ------------------ II --------------------

Разница между двумя типами проявляется в рифмовке последнего стиха (строки). В первом случае каждая строфа оканчивается одинаково. Этот менее распространенный тип называется «таркиб» (ترکیب). Во втором случае, более сложном, конец первой строфы рифмуется с концом второй строфы, но они уже различны по содержанию. Такое вот разнообразие. Строфическая тематика совпадает с тематикой газели и касыды, то есть, она является просто формальным усложнением прежней тематики.

Но сам Манучехри выбрал для своей формы вполне определенную тематику, а, именно, пиршественную. «Мусамматы» Манучехри, вероятно, являлись застольными песнями на пирах. Поэт интересен не только как реформатор стиха, но также мыслями, которые он вкладывал в свои стихотворения. Конечно, у него, как у придворного поэта, много стихотворений, прославляющих кутеж и чувственные наслаждения, но вместе с тем его нередко посещали глубокие серьезные мысли.

Вот образец легкой поэзии Манучехри для одного из газневидских вельмож:

در مجلس احرار سه چیز است و فزون نه

و آن هر سه شرابست و ربابست و کبابست

نه نقل بود ما را نه دفتر و نه نرد

وین هر سه بدین مجلس ما در نه صواب است

دفتر بدبستان بود و نقل ببازار

وین نرد بجائ که خرابه خراب است

ما مرد شرابیم و ربابیم و کبابیم

خوشا که شرابست و کبابست و ربابست

(На собраниях благородных есть только три вещи, других нет,

Эти три: вино, рубаб и кебаб.

Нет у нас баек, книг и нардов,

И эти три вещи нашим собраниям не приличествуют.

Книги для школы, беседы для базара,

Нарды для трущоб.

Мы же поклонники вина, рубаба и кебаба.

Как хорошо, что существуют (на свете) вино, кебаб и рубаб).

В стихотворении настолько прозрачно воспевается гедонизм, что хочется предположить содержание в нем скрытой сатиры.

А вот другой образец. Такого рода стихотворение (фрагменты) предполагает указание признаков лица, не называя его имени:

Загадка свечи     ( لغز شمع )

ای نهاده بر میان فرق جان خویشتن

جسم ما زنده بجان و جان تو زنده بتن

------------------------------------------

-------------------------------------------

تو مرا مانی و من هم مر ترا مانم همی

دشمن خویشیم هر دو دوستان انجمن

خویشتن سوزیم هر دو بر مراد دوستان

دوستان در راحتند از ما اندر حزن

هر دو گریانیم و هر دو زرد و هر دو در گداز

هر دو سوزانیم و هر دو فرد و هر دو ممتحن

آنچه من در دل نهادم، بر سرت بینم همی

وانچه تو بر سر نهادی در دلم دارد وطن

-----------------------------------------------

تو همی‌تابی و من برتو همی‌خوانم به مهر

هر شبی تا روز دیوان ابوالقاسم حسن

اوستاد اوستادان زمانه عنصری

عنصرش بی‌عیب و دل بی‌غش و دینش بی‌فتن

(О ты, возложившая свою душу на макушку головы * Наше тело оживляется душой, а твоя душа оживляется телом * -------------* --------------* Ты похожа на меня, я – на тебя * Мы оба себе враги, а обществу друзья * Мы оба сжигаем себя по желанию друзей * Мы оба плачем, желтеем, таем * Мы оба горим, дичаем в одиночестве, горюем * То, что я положил на сердце, вижу на твоей голове * А то, что ты положила на голову, запечатлелось в моем сердце * -------------------- * Ты светишь ярким светом, я же благодаря тебе читаю с восторгом * Диван стихов Абу-ль-Касима Хасана каждой ночью до утра * Унсури – устад из устадов эпохи * Его основа без изъяна, душа – безупречна, вера – непоколебима).

В этом стихотворении выражена довольно передовая идея о назначении поэта в обществе.

                                       Еще одним поэтом Газневидского круга является:

                          Абу Назар абд-оль Азиз бен Мансур аль-Асджади аль-Марвази 

                                            ابو نزار عبد العزیز بن منصور العسجدی المروازی  

 Он был современником вышеупомянутых поэтов. Сведений о нем сохранилось мало. До нас дошло от него всего около 300 бейтов. Из них две полных касыды, несколько газелей, а в остальном – отрывки. Все это собрал молодой иранский филолог Тахери Шехаб (طاهری شهاب) и издал в 1955 году в Тегеране с предисловием Саида Нафиси (سعید نفیسی‎).

В свое время Марвази был чрезвычайно популярен. Он упоминается в одном ряду со знаменитостями персидской литературы. Отличился особой изощренностью в стихотворной форме. До нас дошли его касыды, построенные на приеме звуковой инструментовки, когда одно слово повторяется 2 – 3 раза в первом полустишии, другое слово повторяется 2 – 3 раза во втором полустишии и т.д. Этот прием называется «текрар» (تکرار). Например:

باران قطره قطره همی بارم ابروار

هر روز خیره ازین چشم سیل بار

زان قطره قطره قطره باران شده خجل

زان خیره خیره خیره دلی من زهجریار

(Я лью слезы капля за каплей, как из тучи * Каждый день потоком льется печаль из моих глаз * Стыдно за этот беспрерывный дождь * Из-за этой печали грустит мое сердце из-за разлуки с другом).

В поэзии Марвази также встречаются глубокие и серьезные мысли. Например, в «Жалобе на судьбу» (شکایت از روزگار) он сетует на несправедливое устройство жизни, конечно, в очень общих выражениях.

Итак, между Газневидским и Саманидским кругами поэтов принципиальной разницы нет. Первый является естественным продолжением второго. Но имеются, разумеется, различия в живости изображения, в усложнении формы, в критической подаче мыслей. В этот период новаторство стихотворной формы сделало свои первые шаги.

                                                       ------------------- * ------------------

В 1040 году произошло очень важное событие в жизни народов Передней Азии. В этом году произошла битва между Ма'судом Газневи и турками-(огузами) сельджуками (اغوز), в которой газневид потерпел полное поражение. Во главе огузов, родоначальником которых являлся Огуз-хан, некогда стоял Сельджук (سلجوق) и вся последующая родословная огузов называлась сельджуками (سلجوقیان‎). В 1025 году сельджуки обратились к Махмуду с просьбой о выделении им земель на территории Газневидского государства, а именно, в Хорасане.

Махмуд удовлетворил просьбу. Тогда же наряду с огузом появился термин туркмен (ترکمان). Вскоре, однако, туркмены обрели достаточную силу для того, чтобы при Ма'суде справиться с газневидами. Туркмен всячески поддерживало городское население Хорасана, задавленное тяжелыми поборами. Среди городского населения, его нижних и средних слоев, получило распространение суфийское религиозное движение.

Короче говоря, Ма'суд почувствовал опасность со стороны сельджуков и решил покончить с ними одним ударом. И хотя он собрал огромную армию, ему все-таки не удалось победить огузов. В местечке Данданакан  ( دنداناکان )   его армия была полностью разгромлена. Туркмены в короткое время захватили Хорасан, а затем и всю империю. Сельджуков возглавляли два брата Тогрул-бек    ( طغرل  بیک )  и Чагры-бек ( چغری  بیک ).      Братья поделили ответственность в управлении новым государством. Тогрул-бек взял на себя завоевательную политику, Чагры-бек - за внутреннюю политику. В вассальную зависимость от сельджуков Газни попали Караханиды и ряд закавказских княжеств.

В это время появляется ряд литературных центров. Один из них внутри сельджукского государства (в Газни). Он, особенно, расцвел в период правления Баграм-шаха (1118-1152). Другой центр сложился в Мавераннахре под властью Караханидских правителей, вассальных сельджукам. В разных столицах поэты и ученые состояли при дворе т.н. Великих Сельджуков. Такая же картина наблюдалась в городах Закавказья и княжествах (например, Ширван).

В это время разворачивается в персидской литературе новое творческое течение. В данный период происходит стремительный рост городов. Усиливается роль городского купечества. Оно рождает запрос на новые литературные течения, которые характеризуются антиаристократической направленностью. Так как в Средневековье любое движение против «верхов» облекалось в религиозную форму, то и новые литературные течения выступали под религиозной оболочкой.

Наиболее мощными течениями были исмаилизм и суфизм. Во главе первого течения стоял Насири Хосров (نصیری حصرو). До монгольского нашествия подобное движение имело место при хорезмшахах. Монгольские завоеватели нанесли огромный ущерб цивилизации Передней Азии, и, особенно, от них пострадали рассадники культуры – города.

В придворной или аристократической литературе периода правления сельджуков не произошло качественных изменений, если исключить возникновение нового усложненного риторического стиля. В конце концов, этот стиль существовал вне отрицания этой литературы. Но вот, в сфере сектантской, не придворной литературы, появляется нечто новое. Радикально меняется сама новизна. Рождается антикасыда, антипанегирик и прочие формы, принципиально противоположные аристократической литературе.

Ислам никогда не был единым. Он состоит из множества направлений, часто антагонистичных. (Бартольд В.В., «Ислам», «Мусульманский мир», «Культура мусульманства».) Поначалу в конфронтацию вступили мусульмане северо-запада и юго-запада. Они разделились на шиитов и суннитов. (سنه сунна – обычай, سونی сунни – суннит). [شیعه партия, شیعی – шиит]. После того как восторжествовали сунниты, начался распад внутри обоих движений.

Первая Буидская династия была шиитской. Все остальные династии до Сефевидов были суннитскими. В этот период шиитство сохранялось только в прикаспийских провинциях. Начиная с Сефевидов Иран – шиитский. В Средней Азии все династии, начиная с Саманидов и кончая последними бухарскими эмирами – суннитские.

В суннитском лагере с VIII века установилось четыре толка. Юридически их приверженцы считались правоверными, хотя в действительности они враждовали друг с другом. Толки различаются, в основном, с юридической и обрядовой точек зрения.( فقه – юриспруденция, فقیه – юрист). Итак, четыре толка (مذهب): ханифитский (حنیفی), шафиитский (شافعی), ханбалитский (حنبلی) и маликитский (ملکی).

Для Ирана важны первые три толка. После монгольского нашествия ханбалитство прекратило свое существование. Оно считается наиболее реакционным, а шафиитство – наиболее либеральным. Все эти противоречия находят отражение и в литературе. С точки зрения шиизма такого деления нет, но внутри суннизма происходила борьба приверженцев разных толков на почве догматики.

I-ый период в этой борьбе знаменует столкновения на почве антропоморфизма (человекоподобия). Такое представление о боге было свойственно, в основном, ханбалитам.

II-й период характеризуется расколом (اعتزال). Раскольник по-арабски: معتزلی. Религия му'тазилитства развивается на основе философского вольнодумства.

В III-й период проявляет себя вышедшее из недр му'тазилитства ашаритство (علم الکلام). Название учения      происходит от его создателя в Х веке      Абу-ль-Хасана аль-Ашари            (أبو الحسن الأشعري‎). Учение победило во второй половине Х1 века в Сельджукском государстве. Здесь его внедрял знаменитый визирь Низам оль-Мульк (نظام الملک). Методологией Ашари стала философия, которой пользовались му'тазилиты. Он доказывал истинность религиозного учения логическими методами. Это учение развил Абу Хамид аль-Газали (ابو حامد محمد الغزالى‎). Он умер в 1111 году.

В шиизме существует два основных направления:         1. Имамиты или двунадесятники           (امامیه - إثنی عشری) и  2. Исмаилизм или семиричники (إسماعیلیه – سبعیه). В обоих направлениях первым имамом считается Али (علی بن أبي طالب), как и последующие 6 имамов: Хасан ибн Али – الحسن بن علي, Хусейн ибн Али – الحسين بن علي, Али ибн Хусейн аль-Асгар («младший»), или Зайн аль-Абидин («украшение рабов божьих») или Имам Саджад – علي بن الحسين, Мухаммад ибн Али аль-Бакир - محمد بن علي,             Абу Абдуллах Джафар ибн Мухаммед ас-Садик   – جعفر بن محمد الصادق,

После смерти Джафара ас-Садыка его приверженцы разделились на несколько общин. Со временем большинство признало законным имамом его сына Мусу аль-Казима, ставшего седьмым в ряду шиитских имамов. Однако еще раньше часть шиитов признала имамат другого сына Джафара – Исмаила (умер в 762 году), положив начало расколу внутри шиитов – выделению исмаилитской ветви. Основная часть исмаилитов стала верить в седьмого имама Мухаммеда, сына Исмаила. По этой причине секта стала носить название «семеричников».

Влияние исмаилизма на персидскую литературу

Отдельные исмаилитские высказывания встречаются даже в литературе Саманидского периода Х века (Рудаки, Бал'ами). Первым автором и теоретиком исмаиилитского литературного творчества был Насири Хосров (ناصیری خسرو ). После него исмаиилизм долго не проявляется в персидской литературе. Затем уже в XIII веке появляется поэт Саадоддин ибн Шамседдин Низари Бирджанди Кехестани ( سعدالدین بن شمسالدين بیرجندی نزاری قهستانی)    

О Низари написана диссертация Чингиза Али Байбурди. После Низари исмаиилитские произведения вновь исчезают. Влиянию исмаиилизма в персидской литературе посвящены работы А.Е. Бертельса «Насири Хосров и исмаиилизм», Е.Э. Бертельса «Насири Хосров и его взгляды на поэзию» (Известия Отделения общественных наук АН Таджикской ССР № 4, 1959 г.)

В серии Классики таджикской литературы в 1949 году издана книга «Носир Хосров. Избранное» с вступлением Бузгрг-Зода. В 1957 году в Душанбе вышла книга избранных стихов Насири Хосрова с введением Камола Айни.

Абу́ Муи́н Наси́р Хосро́в аль-Кабадияни аль-Марвази

(ابومعین ناصر بن خسرو بن حارث قبادیانی بلخی)

(1004 - 1088)

Он происходит из местечка Кабодиён (бывш. Микоянобад) на территории Таджикистана. Очевидно, в 30-40 годы XI века он служил чиновником в Газневидском государстве. Осенью 1054 года его направили в командировку из Мерва. Возвратившись, он ликвидировал свои дела и отправился в семилетнее путешествие, описанное им самим    в «Книге путешествий»   (سفر نامه). Текст книги дошел до нас в хорошо отредактированном виде, возможно, в ней устранили все упоминания Насири Хосрова об исмаилизме.

Этим учением он начал интересоваться, видимо, до отправления в хадж. Об этом есть свидетельства в его поэзии. По возвращении Насири Хосров уже был обладателем одной из высоких степеней в исмаилитской иерархии. Его назначили главным уполномоченным по пропаганде исмаилизма в Хорасане и Мавераннахре. Несколько его касыд, посвященных главе исмаилитов, судя по ряду характерных признаков, написаны в Каире.

Вернувшись домой, Насири Хосров с головой окунулся в работу по пропаганде исмаилизма. При этом он использовал антисельджукские настроения. Однако его деятельность привлекла внимание властей, и он начинает подвергаться преследованиям. Вскоре после 1080 года он вынужден спасаться в Бадахшане. Остаток жизни провёл в долине Йомган (یمغان) в Бадахшане. Эмир Бадахшана, ненавидевший сельджуков, хорошо его принял. Тем не менее, Насири Хосров, проживая здесь, постоянно жалуется на свое положение.

Из его наследия помимо «Книги путешествий» до нас дошел ряд других прозаических произведений, а также диван стихов (очевидно, не полный). Он издан в 1928 году в Тегеране иранским издателем Таги-заде (تقی زاده). Диван состоит, в основном, из касыд дидактического, религиозно-философского характера. Там нет восхвалений светских правителей, но адресуются комплименты, главным образом, исмаилитским государям. Большая часть дивана, видимо, написана в Йомгане. В диване много притчей, коротких стихотворений дидактического характера. Гедонизм у него отсутствует.

Насири Хосрову принадлежат две поэмы, написанные размером «масневи». В «Книге света»   (روشانائ نامه) излагаются его воззрения на различные вопросы человеческой жизни. Она состоит из 579 бейтов. Примерно такое же содержание заключено в       «Книге счастья»            (سعادت نامه). В ней 287 бейтов.

Насири Хосров написал ряд весьма популярных религиозно-философских трактатов. Ему приписывают ряд произведений. Он полемизировал с поэтом Кесаи. Насири Хосров обладал сугубо индивидуальным, особенным стилем. Видимо, потому, что он обращался к широкой народной аудитории.

Суфизм

Суфи́зм, (تصوف) как религиозно-философское течение в исламе возник примерно в VIII веке. Литература этого направления развилась в Х и начале Х1 века. Ф. Энгельс в работе «Крестьянская война в Германии» сделал вывод о том, что в средние века всякое оппозиционное движение в Европе облекалось в религиозную форму. Восток в этом смысле не был исключением.

Суфизм тоже был подобным еретическим учением. Оно получило распространение на всем Ближнем Востоке и проникло даже в Индию и Китай. Он состоит из трех направлений в исламе, которые возникли диахронически: 1. Аскетизм; 2. Эротическая мистика; 3. Пантеизм. – Суфизм представляет собой совокупность этих трех направлений.

Первое направление родилось очень рано, еще в первом веке хиджры. Оно распространилось, главным образом, в Сирии и Палестине при господстве арабской династии Омейядов. Чтобы упрочить свою власть, Омейяды прибегали к фальсификации ислама. Пророк Мухаммед не был выходцем из группы северо-западных племен, к которой принадлежали Омейяды. Тем не менее, сочинялись хадисы (حدیث), оправдывающие власть этой династии авторитетом пророка, и выросло число их знатоков - мухаддис (محدث). (Хадисы представляли собой рассказы о поступках Мухаммеда в определенных обстоятельствах).

Естественно, это вызывало недовольство противников Омейядов. Кроме того они протестовали против роскоши и разврата Омейядов и часть из них удалялась в затворничество. Создавались монастыри, где собирались критики власти. Возможно, монастыри появлялись под влиянием христианства. Основателем первой обители стал Хасан Басри (حسن البصري‎ – 642 – 728). Он был сыном раба. Из монастырей идеи отшельничества распространились на разные территории. Тогда же появляется понятие суфий (صوفی), то есть, человек, носящий грубую шерстяную одежду. По сути это аскет (زاهد, аскетизм – زهد ).

В это же время в районе Басры и Куфы, где переплетались в едином клубке персидский и арабский элементы, складывается второе направление суфизма. Возможно, оно возникло под влиянием иранского этнического элемента. Зачинателем этого направления была флейтистка, гетера, жившая в Басре. В ее танцах и песнях присутствовала эротика. Приблизившись к старости, она преобразилась в крайне фанатичную богомолку.

Она считала веру в бога любовью к богу. Обращалась к своему возлюбленному песнями эротического содержания в мистической форме. Такими песнями она привлекла к себе много сторонников, которые искали альтернативу прежним сухим и черствым исламским догмам. Ее учение получило широкое распространение в Месопотамии и юго-западном Иране. Танцовщицу звали Рабия (رابعه). Дата ее смерти 801 год. Со времени кончины она считается святой.

Третье, пантеистическое направление сложилось в IX веке в условиях Аббасидского халифата. Оно возникло в столице халифата – Багдаде среди феодальной интеллигенции. Здесь тоже бытовало недовольство официальной религией. Оно развивалось по линии философского вольнодумства, которое базировалось на античном культурном наследии. В это время были сделаны переводы произведений греческих авторов с сирийского и греческого языков. Перевели «Поэтику» Аристотеля, труды Гиппократа и Птоломея.

Переводился Плотин (философ III века н.э., один из последователей и продолжателей Платона). Учение Плотина основано на идеях пантеизма, оно представляло собой трансформацию идеализма Платона. Пантеизм – религиозно-философское учение со своим специфическим представлением о боге. Бытовали политеистическое и монотеистическое представление, которое, в свою очередь, делилось на антропоморфическое и пантеистическое видение бога.

Последнее звучит по-арабски: э'тезаль (اعتزال), а последователей учения, базировавшегося на таком представлении, называли му'тазелитами (معتزل). Они считали Коран творением человека. Как отмечал Энгельс, пантеизм нередко в своих суждениях предвосхищает атеизм.

В период IX-X в.в. все три направления суфизма объединились, стихийно сложилось стройное учение. Его форма определилась несколько позже. На этом поприще выдвинулась фигура основоположника суфизма, сына чесальщика хлопка, мученика Хусейна ибн аль-Мансура ль-Халаджа (حسین ابن المنصور الحلاج), казненного в 922 году.

Теоретики суфизма разработали разветвленную мистическую систему поэтических символов. На это обращает внимание Е.Э. Бертельс в работах: «Заметки по поэтической терминологии персидских суфиев». (Сборник «Язык и литература». Выпуск I. 1928). «Об одном комментарии на газель Аттара». Доклады российской Академии наук, VII – IX, IX – XII, 1924.

Поэты-суфии использовали для обозначения скрытого смысла такие слова, как «йар»,    «бот» (یار, بت – кумир), «зольф» - «зольфейн» (زلفین - زلف – локон - локоны),               «пир»           (پیر – старик), «пир-е-муган» (پیر مغان – старый торговец вином), «саги» (ساقی – виночерпий), «мугбаче» (مغبچه – молодой виночерпий). پیر   могло значить «религиозный наставник»,            می ٬ باده – вино - носило смысл самого суфийского учения и т.д.

В суфизме лицо красавицы – это проявление божественной сущности. Локон как олицетворение материального мира мешает нам познавать эту сущность. Ветерок, развивающий локоны, символизирует вдохновение. لب – губа, چشم – глаз, عشق – любовь, عاشق – влюбленный – все эти слова имеют потайной смысл. Например, сомболь (سنبل – гиацинт) символизирует труднодоступность красавицы, хатт-е сябз (خط سبز – легкий пушок на щеках красавицы) означает в мистическом смысле понятие, близкое к эманации истины (идеи).

История суфийской поэзии

Поэты часто опирались на суфийскую догматику для выражения самых разнообразных мнений, подчас слишком крамольных для того времени. Одно предание приписывает первое стихотворение в суфийском толковании хорасанскому шейху Абу Язиду    Бистами  بایزید  بسطامی  (804 - 874)

Он принадлежал к очень крайнему течению суфизма. Вот его стихотворение:

ای عشق تو کشته عارف و عامی را

سودای تو گم کرده نکو نامی را

شـوق لب میگون تو بیرون آورد

از میکده بایزید بسطامی را

(О, любовь к тебе, погубившая мудреца * Страсть к тебе похоронившая доброе имя * Жажда твоих алых губ вывела * Из кельи Баязида Бистами). Возможно, это стихотворение написал какой-нибудь из последователей шейха.

Далее встречаются газели народного характера. Возможно, они даже заимствованы из фольклора. Имена авторов неизвестны.

Следующим поэтом-суфием был Абу Саид (ابو سعید).     Он происходил из городка Мейхане      (میهنه). Он расположен на территории Туркменистана, недалеко от Серахса. Название Мейхане читают двумя способами: во-первых, Мейхане, во-вторых, как пишет Жуковский, M-I-H-N-E. Отца Абу Саида звали Абу Хейр ابو خیر ,  следовательно, более полное имя сына Абу Саид ибн аль-Хейр. Родился он в 967 году и умер в 1049. Отец Абу Саида содержал аптеку (عطار – аптекарь). В доме часто устраивались суфийские радения. В своей биографии Абу Саид рассказал об одном таком радении, в ходе которого исполнялся стишок из народной лирики. Затем Абу Саид стал одним из известнейших шейхов суфиев, а потому вступил в конфликт с Газневидами. Тем не менее, ему удавалось избегать репрессий. Вероятно, он откупался. Этот вопрос получил освещение в «Истории Ма'суди».

После разгрома Газневидов Абу Саид приобрел огромную популярность. Даже главный визирь Сельджуков постоянно являлся к нему на поклон и за советом. Суть учения Абу Саида, в основном, строится на тех же принципах, что упоминались выше. Так же как Хусейн ибн Мансур Халадж (حسین ابن منصور الحلاج) Абу Саид отвергал пять основных требований исповедования ислама: 1. لا إله اٍلا الله و محمد رسول الله(Нет бога кроме аллаха и мохаммед пророк его) ; 2. Намаз; 3. Пост и т.д.

Одно время Абу Саид встречался с Авиценной и якобы, уходя после беседы, Ибн Сина сказал: - Воистину, то, что я знаю, он видит (إن چه من میدانم او میبیند) . Жуковский издал «Житие шейха Абу Саида» в 2-х томах. Первый том под названием «Жизнь и высказывания шейха Абу Саида ибн-аль-Хейра» (حالت و ان سخن شیخ ابو سعید إبن الخیر) был составлен прапраправнуком Абу Саида около 1200 года. Второй прапраправнук по имени ибн-аль-Мунаввар (ابن المُنَوَّر) составил 2-ое «Житие», которое называется «Тайны единения в подвигах старца Абу Саида». Это «Житие» образовало 2-ой том.

«Житие» состоит из рассказов о жизни шейха в легендарном освещении. Абу Саиду приписывается много стихотворений суфийской поэзии. В 1934 году сборник «Тайны единения в подвигах старца Абу Саида» издал Саид Нафиси. В предисловии к сборнику иранский ученый уделяет большое внимание вопросу об авторстве, и, конечно, разрешает его положительно. Однако из рассуждений Саида Нафиси выясняется, что наследие Абу Саида сомнительно.

В «Житии» рассказывается и об отношении Абу Саида к поэзии. Ему приписывается всего один стих, который он якобы сочинил сам. В стихе даже сохраняются диалектальные формы. Бейт весьма красноречив:

از بهر بتی گبر شوی عار نبوِ

تا گبر نشی ترا بتی یار نبوِ

«Ради кумира, если станешь гебром, не будет стыда * Так как, если не станешь гебром, кумир не станет твоим).

Шейх декламировал стихи из фольклора, слышанные ранее на радениях, и один пример из классики. Таким образом, Абу Саид еще не был, в полном смысле этого слова, сознательным приверженцем суфийского направления в поэзии. Значит, он не может быть основоположником персидской суфийской литературы. Подлинным основоположником суфийской поэзии можно считать шейха Ансари (انصاری).

Другой современник Абу Саида, тоже шейх, явился творцом первого дивана газелей. Его имя Баба Кухи Ширази (بابا کوهی شیرازی). Полное имя Абу Абдаллах Али ибн Мухаммад Ширази: أبو عبدالله علی ابن محمد شیرازی, (нисбы – Бакувийа, Бакуваин باکویه - باکو إبن).

В это же время жил другой шейх Баба Тахер Орьян (بابا طاهر عریان). Он явился автором обширного сборника четверостиший. Большая часть приписываемых ему стихов подписана: ابو باکو (Абу Баку), меньшая часть: کوهی اسان. Однако для сомнений в авторстве ряда стихов этих шейхов имеются веские аргументы.

Относительно места рождения Баба Кухи ходят две версии. По одной из них он происходил из Баку, по другой – из Шираза. Средневековый историк замечает, что Баку представлял в это время «деревню в Ширване» (دهی در شروان). Возможно, из Баку Баба Кухи перебрался в Шираз. Вскоре, однако, он удалился из этого города и стал жить отшельником в горах. Потом он обнаруживается в Нишапуре.

Здесь он не поладил с шейхом Абу Саидом. Баба Кухи считал излишними танцы и некоторые обряды, практиковавшиеся старцем. Он вернулся в Шираз и там умер. До нас дошел диван Баба Кухи в очень поздних рукописях (рукописи ХУ11, ХУ111, Х1Х в.в.) История обнаружения тих рукописей изложена в иранских изданиях 1922, 1940, 1953, 1956 г.г. Из предисловий к этим изданиям узнаем, что за несколько лет до первого издания один перс производил в Ширазе ремонт дома. Во время ремонта была обнаружена ниша, в которой находилась рукопись Баба Кухи.

Рукопись суфия Баба Кухи (بابا کوهی) хранится в ширазской гробнице, которая пользуется большой популярностью.

Еще одна его рукопись хранится в Лондоне. Жуковский В.А., побывав в Иране, заказал копию рукописи гробницы. Сначала он работал над ней сам, затем в работе приняли участие Бертельс и А.А. Ромаскевич. Бертельс подготовил полный текст и перевод этого дивана. Он отправил рукопись для печатания в Марокко, где она и затерялась.

Диван Кухи содержит только газели (غزلیات). В тексте, который подготовил Бертельс, имеется 269 газелей и несколько рубаи ( رباعی ). В нем встречается и тарджибанд ( ترجیعبند ), представляющий собой стихотворение из четырех строф. В конце каждой последующей строфы повторяется та же первая строфа. Тарджибанд более поздняя форма поэзии.

Бертельс полагает, что тарджибанд, рубаи и некоторые другие стихотворения не принадлежат Баба Кухи. Ибо в них выражаются мысли, которые не могли бы родиться у автора Х1 века. С аналогичными сомнениями выступает иранский ученый Мухаммед Казвини (قضوینی). Да и вообще, если учитывать обстоятельства обнаружения рукописей и среду, в которой они были найдены, то Баба Кухи нельзя считать автором первого суфийского дивана. Однако можно не сомневаться в существовании такого дивана, хотя бы по свидетельству такого серьезного источника как житие суфийского шейха Абу Саида. Сам шейх стихов не писал.

Третьим кандидатом на место первого суфийского поэта является        Баба Тахер Орьян          (بابا طاهر عریان). Это, безусловно, реальная историческая личность. О нем имеются сведения в сочинении 1203 года под названием «Отдохновение сердец и чудо радости» (راحت الصدور). Ее автор Мухаммад Ар-Раванди (راوندی). Труд написан цветистым языком со всевозможными вставками образцов поэзии. Баба Тахер упоминается в рассказе о завоеваниях Тогрул-бека.

Рассказывается, что в 1055 году султан Тогрул приближался с войском к Хамадану. И вот он встретил одного старца. Когда Тогрул стал расспрашивать старца, тот приветствовал его, а затем снял с руки горлышко разбившегося ранее кувшина и передал султану. Он отдал все, что имел, как бы благословляя Тогрула на завоевания. Назначение этого рассказа очевидно, но ценность его в том, что в нем упоминается Баба Тахер. Энциклопедия Ислама содержит статью под словом طاهر . Ее автор Минорский.

Баба Тахер происходил из Хамадана. Там тоже имеется его гробница. Население города составляют луры. Видимо, Баба Тахер был выходцем из этой этнической группы, о чем свидетельствует одна строка из его собственного произведения:  اَمسَيتُ کُردياً و اصبَحتُ عربيا  

Сборник изречений Баба Тахера носит название کلمات قصار (Крылатые выражения). По некоторым предположениям, он родился в 979 году. Дата смерти неизвестна. До нас дошел сборник четверостиший Баба Тахера, написанных в форме «дубейти» (دوبیتی - двустишие).

Этот сборник представлен очень поздними рукописями по большей части литографированными. В 1927 «дубейти» были изданы иранским литературоведом Вахидом Дастгарди (واحد دستگردی ). Сборник насчитывает 269 дубейти. Стихи сборника написаны Баба Тахером не на литературном языке, но на диалекте посредством арабской графики. Несмотря на ее несовершенство, диалектальные особенности «дубейти» сохраняются.

Их изучал Минорский. Он связал стихи с использованием «койне» – средства языкового общения (главным образом устного), обеспечивающего постоянную коммуникативную связанность некоторого региона. Между тем использовались разговорный и общелитературный языки. Такая ситуация с языком существовала в Иране, подобно греческому «койне». Минорский констатирует, что этот «койне» использовался в хамаданском регионе, где скопилось большое число диалектов. Диалектальные особенности стихов можно легко превратить в общелитературную форму. Вот эти стихи:

Вишум, вишум аз ин алам ба дар шум

Вишум аз чину ма чин дур тар шум

Вишум аз хаджийани хадж випорсум

Ке и дури бас е йа дуртар шум

(Пойду, пойду из этого мира вон уйду * Пойду за тридевять земель уйду * Пойду и у паломников спрошу * Хватит ли мне идти или дальше пойду).

В этом гениально простом стихотворении воплощена глубочайшая и многозначная идея. В ней выражается покорность и долготерпение забитого нуждой и насилием крестьянина, совершенно безвольного в своих действиях. В стихотворениях Баба Тахера много лирики без социальных сентенций. Встречаются, однако, стихи, наполненные социальным содержанием. Они простые, но емкие. В них немного суфийской тематики. Значит, сборник нельзя назвать целиком суфийским.

Когда задаешься вопросом, является ли Баба Тахер автором этого сборника, то появляются сомнения. Во-первых, из сборника на арабском языке Баба Тахера очевидно, что он достаточно образован для того, чтобы писать на диалекте. Кроме того, в источниках нигде не упоминается, чтобы Баба Тахер писал стихи. Да и трудно предположить, чтобы суфийский мистик, образованный человек, вкладывал в свою поэзию содержание, с которым мы сталкиваемся в сборнике «дубейти».

Это стихи, безусловно, народного характера и стоят, безусловно, ниже тогдашней литературной нормы. То обстоятельство, что эти народные стихи приписываются Баба Тахеру, объясняются пренебрежением к фольклору во времена Средневековья. Народ же может собрать и сохранить свое творчество, приписав его какому-нибудь известному святому. Таким образом, мы не можем считать Баба Тахера основателем суфийской поэзии.

--------------------------

Абдуллах аль-Ансари ( عبد الله الأنصاري) по прозвищу پیر هرات - духовный наставник Герата

Абу Исма'ил 'Абдуллах ибн Мухаммад аль-Ансари аль-Харави

Этого шейха (1005 – 1088) принято считать подлинным поэтом-суфием. О нем имеется обширная литература. В сборнике «Восточные заметки» Восточного ф-та в честь юбилея «Школы живых восточных языков» в Париже опубликована работа «Песни гератского старца» от 1895 года В.А. Жуковского. Содержание работы в школе, безусловно, шире, чем указывается в названии. Восточный ф-т преподнес юбиляру этот сборник.

Имеется ряд работ по Ансари на персидском языке, а в последние годы им стали интересоваться в Афганистане. О биографии Ансари известно гораздо больше, чем о биографиях предшествующих ему шейхов. Ансари родился в Герате в семье наследственного духовенства. Его нисба указывает на происхождение от арабских завоевателей Хорасана, сподвижников пророка Мухаммеда. Испокон веков семья шейха занимала высокие духовные должности Герата.

Это, безусловно, наложило отпечаток на его воспитание и образование. Как духовник он воспитывался с детства. Обладал большими знаниями начетнического характера. Биографы приписывают Ансари знание 300 000 бейтов и 80 000 хадисов. В конце концов, Ансари стал предводителем духовенства Герата и главой ханбалитского толка в исламе.

В эпоху Ансари разгорелись ожесточенные распри между ханбалитами и шафиитами. Правда, социальная подоплека этих конфликтов наукой пока не выяснена. Ансари принадлежал к ханбалитскому толку, то есть, реакционной партии, но, с другой стороны, он выступал против светской власти, был творцом суфийской поэзии. Кроме того, он был в Афганистане чем-то вроде протопопа Аваакума. Когда произошел сельджукский переворот, Ансари было 35 лет, и он находился в зените своих возможностей. Чтобы с ним сладить в Герат собственными персонами приезжали даже Низам-оль-Мульк и Малик-шах.

Враждебность Ансари сельджукам объективно свидетельствует о его реакционной роли в истории. До нас дошло довольно много его произведений. Но вопрос о его литературном наследии очень запутан в связи с некоторыми поддельными сочинениями. Во-первых, известно его прозаическое произведение «Разряды суфиев» (طبقات صوفیه). Это агиографическое произведение. Работа представляет собой записи лекций Ансари в Гератском медресе. Они читались на основе арабского сборника Абу Абд-аль-Рахмана Солами (سلمی). Лекции записал один из его мюридов на гератском диалекте.

Во второй половине XV века это произведение было переработано другим представителем хорасанского суфизма Абдуррахманом Джами. Сборник представляет собой жизнеописания известных суфиев. Джами дал своей переработке название «Дуновение дружбы» (Нафахат–уль-Унс - نفخات الأنس).

Далее следует произведение на арабском языке «Маназил ус-саерин - «Стоянки путников»      (منازل السایرین). Оно написано около 1075 года и представляет собой изложение суфийского учения. Изложено прозой со стихотворными вставками. В такой же форме написан ряд рисале на персидском языке (رساله – послание). Эти послания объединены в один сборник. Позднее ему неправильно было приписано название «Стоянки путников», что, конечно, неверно.

Бертельс называл эти рисоле «Псевдо-Меназил», в чем, конечно, нет необходимости. Кроме того, рисоле встречаются в самых разных книгах. 5 более мелких рисоле Ансари стали называть «мунаджат» (مناجات). Такие рисоле наполнены обращениями во втором лице и даже призывами. Все это заставляет думать, что мы имеем дело с проповедями Ансари, и не есть ли это такие же записи, какие нам известны ранее. Каждая проповедь была разграничена по циклу. Например, проповедь о любви, о душе и т.д.

В рисоле проявляется демократическое направление творчества Ансари. Об этом можно судить по тому, что вообще существовало в персидской литературе в этот период. В данное время господствовала или была известна панегирическая тематика (касыда), любовная лирика (газель), героика (Шахнаме). У Ансари нет ничего подобного. У него открыто проявляется тематика, которая раньше обнаруживалась в радениях суфиев только намеками.

Анасари настаивает на той точке зрения, что все в этом мире бренно и не заслуживает траты на него жизни. Вместо этого человек должен равняться на вечность, уходить в мир истины, чувствовать истинное наслаждение. Наконец, шейх считал, что власть падишаха не от бога, но он просто является тираном (ظالم). Все эти тенденции творчества Ансари позволяют признать его подлинным основоположником суфизма. В этом отношении его деятельность прогрессивна. В изданной работе Жуковского, упомянутой выше, приводятся тексты, взятые из рисоле Ансари.

Ансари можно считать основателем нового стиля в персидской литературе, выраженного в рифмованной прозе со стихотворными вставками. Рифмованная проза – سجع (садж). Следовательно, Ансари был в этом отношении предшественником Саади. У Ансари есть ряд прозаических трактатов по теории суфизма. Название одного из них صد میدان – «Сто ступеней» на пути овладения суфизмом. Творчеству шейха посвятил ряд работ французский миссионер в Афганистане и ученый Серж дю Буркуй (Beaurecueil).

Эпоха Газневидов была временем господства суннитского направления в исламе. После их устранения, естественно, положение суннизма пошатнулось. Возникла необходимость реорганизации религиозной доктрины, и виирь Низам-оль-Мульк взялся за эту сторону государственной жизни. Он был не в состоянии насаждать надуманную верхами религию, поэтому внедрял в качестве официальной религии новое направление в исламе учение калама» (علم الکلام). Суть этого направления заключается в том, что религиозные догматы должны доказываться логическим путем.

Основоположником такого направления является Абу-ль-Хасан аль-Ашари (أبو الحسن الأشعري). Низам-оль-Мульк организовал строительство в разных городах медресе, и было построено 7 медресе, среди которых самое величественное сооружение в Багдаде. Медресе носили название «Незамийе» (نظامیه). Из семи медресе сохранилось только одно багдадское, в котором обучалось 6 тысяч человек.

Низам-оль-Мульк широко вакфировал медресе и поэтому студенты были неплохо обеспечены. (Вакф в мусульманском праве имущество, переданное государством или отдельным лицом на религиозные или благотворительные цели). Багдадское медресе было построено в баснословно короткий срок, в период между 1065 и 1067 годами. Для преподавания в медресе привлекались лучшие богословы того времени, связанные, конечно, требованиями лояльности.

Низам-оль-Мульку противостояли два противника – исмаилизм и вольнодумие, кроме того, в известной оппозиции находился суфизм. У визиря и шейха Ансари имелись противоречия на религиозной почве. Что касается исмаилизма и вольнодумства, то здесь сельджуки действовали решительно, то есть, уничтожали последователей этих течений. В отношении суфизма такие методы считались неприемлемыми.

Задачу примирения суфизма с шафиитством выполнял философ XI века Абу Хамид Мухаммад бен Мухаммад аль-Газали (ابو حامد محمد بن محمد الغزالى). Он родился в 1058 году в Тусе. Оттуда же происходил и Низам-оль-Мульк. Газали вышел на сцену после смерти Ансари. В 1091 году он получил кафедру в багдадском медресе, а в 1095 году передал ее своему брату Ахмаду Газали (احمد غزالی) и отправился в паломничество. В 1106 году он начинает снова читать лекции в медресе Низамие в Нишапуре. Философ умер в 1111 году.

В богословской деятельности Газали боролся с вольнодумством и исмаилизмом. Его произведение против вольнодумства называется                     Тахафут аль-фаласифа                    (تهافت الفلاسفة‎ – ниспровержение философов). Еще более знаменито его сочинение, в котором объединяются «калам» и суфизм. Это - «Ихйа улум ад-Дин», (احیا علوم الدین - Воскрешение наук о вере).

Упрощенный вариант этой работы называется "Кимия-и-саадат" (کیمیای سعادت - "Алхимия счастья!"). Книга имела большой успех. Именно поэтому Газали перевел ее на персидский язык. Книга, таким образом, получила всенародную аудиторию, чему не могла служить препятствием даже неграмотность народа. Ибо книгу можно не только читать, но и слышать. Согласно Гегелю, искусство стоит в одном ряду с религией и философией. «Алхимия счастья» представляет собой такой синтез, хотя философию Газали нельзя назвать материалистической (دهریون – материалисты).

Назначение труда Газали заключается в том, что помимо примирения каламитства с суфизмом и оживления государственной религии, он способствовал вытеснению других крайних оппозиционных течений. В результате возникло новая идеология суннитского толка. Она стала основным государственным исповеданием. Это учение применил в персоязычной литературе брат автора «Алхимии счастья» Ахмад Газали. Около 1020 года он написал произведение под названием «Откровения влюбленных» (سوانح العشاق).

Это – сравнительно небольшое произведение, написанное прозой со стихотворными вставками. Оно стало известно науке благодаря известному немецкому суфиеведу Гельмуту Риттеру (Helmut Ritter). В 1943 году Риттер издал это произведение в Стамбуле. Его тема – первое объяснение в (мистической) любви. Задача автора состояла в том, чтобы увести прежние представления суфизма о любви в область непостижимого (это интерпретация Мухаммада Газали сущности творчества). Вот цитата из «Откровений влюбленных» Ахмада Газали:

... اگر چه حدیث عشق در حروف و در کلمه نگنجد زیراکه آن معانی ابکار است که دست حروف بدامن خدر آن ابکار نرسد

. (... хотя, по сути, любовь не может быть ни выражена словами, ни заключена в высказывания; идеи любви подобны непорочным девам, и рука слов не может дотянуться до края завесы, скрывающей этих дев. – Перевод на русский язык с английского перевода Н. Пурджавади В.А. Дроздова).

Это и есть та форма, которая служила для устранения еретических суфийских течений. Конечно, борьба с еретиками велась не только такими произведениями, но и откровенно насильственными средствами. Ахмад Газали умер около 1130 года. Однако оппозиционный суфизм продолжал существовать. И дальнейшее направление развития персоязычной литературы отражает эту борьбу между оппозиционным и официальным суфизмом.

В дальнейшем правоверный (умеренный, реформированный) суфизм был представлен поэтами Сенаи (سنایُ) и Ахмадом Джами (جامی). Еретический же суфизм выражали поэты Фаридаддин Аттар (عطّار) и Айн аль-Кузат Хамадани (عین القضات همدانی).

После монгольского завоевания оппозиционный суфизм почти исчезает. Крупнейшим представителем правоверного суфизма в эпоху монгольского нашествия был Джалаладдин Руми (جلال الدین رومی), сумевший синтезировать правоверный и оппозиционный суфизм.

Ахма́д Джами́ (جامی) по прозвищу زنده پیل или ژنده پیل

Тахаллус взят по названию небольшого городка недалеко от Герата, расположенного в живописном местечке. Это, конечно, не тот всемирно известный поэт Джами, который прославился впоследствии. Данного суфийского поэта звали عبد الرحمان جامی Прозвище پیل زنده взято по аналогии с качествами, присущими особой породе слонов. Оно означает неукротимость и боевитость. ژنده – изначальная форма, означавшая «дервиш». В настоящее время она изменена.

Существует много легенд, связанных с жизнью Ахмада Джами (1048-1141). Но достоверно известно, что он родился в Джаме нна территрии Афганистана, затем удалился в изгнание и возвратился убежденным суфием. Обладая незаурядными организаторскими способностями, он быстро приобрел большую популярность. В отличие от суфиев-отшельников жил на широкую ногу, увлекался соколиной охотой. Был близок к сельджукскому султану Санджару. Он умер в довольстве и достатке.

Свое прозвище он получил, вероятно, за энергичность и решительность. То, что дошло до нас или приписывается ему, составляет диван газелей. Рукописи дивана чрезвычайно редки. Имеется два литографированных издания, опубликованные в Индии в Х1Х веке. Причем неизвестно, с каких рукописей они сделаны. Издания отличаются друг от друга. Установить подлинный текст невозможно. Ученые считают издания весьма подозрительными. Наличие двух литографий и различных рукописных списков говорят о большой популярности этого дивана. До революции им очень увлекались в Средней Азии.

Сборник Ахмада Джами сравнительно небольшой. Но из чего же состоит его текст? При первом знакомстве с диваном убеждаешься, что он наполнен стихами суфийского содержания. То есть его основная тематика وجود وحدت -(пантеистическое слияние с божеством). Там много настоящей суфийской терминологии. Какой-нибудь суфийский авторитет противопоставляется массе, которая должна следовать за ним. В некоторых стихотворениях содержится проповедь суннизма.

Суннизму посвящены три больших разросшихся газели. Содержатся призывы расправляться с врагами суннизма самыми решительными мерами. Главной для автора является тема прославления любви. Его любовная лирика весьма искусна и эмоциональна, что обусловило ее популярность. Однако можно заметить неувязку между жизнью и деятельностью Ахмада Джами и его стихами. Конечно, это только сомнения, но не научно доказанный факт. Можно предположить, что он выдавал за свои стихи кого-нибудь из своих послушников.

Такие случаи известны. Например, так мог поступать султан Хусейн Байкара, у которого на службе состояли великие поэты Навои и Джами. То же самое можно предположить об Исмаиле Сефевиде, писавшем стихи под псевдонимом Хатаи. В курсах истории литературы известных востоковедов Рыпки и Брауна Джами не упоминается. Вот выдержка из его дивана:

رموز عشق احمد کرد تشریح

نکات عشق را جاهل چه داند

(Тайны любви Ахмад разъяснил * Но что может знать о ней непосвященный?)

Абу-ль-Маджд Мадждуд бен Адам Сенаи

ابو المجد مجدود بن آدم سنای

Это довольно крупная фигура в персидской суфийской поэзии. Дата его рождения точно неизвестна, также как дата смерти. Вероятно, годы жизни – середина Х1 века – 1140г. О Сенаи писали многие ученые. Сейчас появилась новая работа Е.Э. Бертельса по исследованию жизни и творчества поэта. Бертельс дал совершенно новую оценку места и значения его произведений. Вот некоторые биографические данные о Сенаи.

Он происходил из небогатой семьи в Газни. Получив образование, стал придворным панегиристом при одном из преемников султана Махмуда Газневидского. Это был последний выдающийся газневидский правитель. Его звали Бахрам-шах Газневи بهرام شاه غزنوی (1118 - 1152).

Он покровительствовал Сенаи. От этого периода жизни остался диван Сенаи, в основном светской тематики с небольшим религиозным содержанием.

Затем Сенаи стал все больше погружаться в суфийскую религию. Его религиозность вылилась в большую поэму (масневи). Ее наиболее принятое название «Сад истин» (حدیقه الحقایق ). Поэма была написана в период между 1130-1131 г.г. Имеется много ее литографий. Поэма состоит из 10 глав со многими разделами. В ней около 11000 бейтов. Предисловие к поэме написано автором цветистым вычурным языком. Там восхваляется Бахрам-шах и его сподвижники, а также обличаются враги. Сенаи даже пришлось отправить свою поэму в Багдад на высший богословский суд, который признал ее правоверной. Поэма составлена таким образом: выдвигается религиозный тезис, который иллюстрируется короткими рассказами, призванными разъяснить этот тезис.

До Бертельса считалось, что назначение поэмы состояло в изложении основ суфийского учения. Это первая «энциклопедия» суфизма. Возник ряд подражений Сенаи со стороны других поэтов. Среди них, например, Джелаладдин Руми. Бертельс совершенно неожиданно доказывает, что в поэме вовсе нет суфизма и что Сенаи вовсе не суфийский поэт. Причем, аргументы Бертельса выглядят на первый взгляд убедительными.

Но, во-первых, мнение о том, что Сенаи – суфий глубоко укоренилось в средневековой иранской традиции и в новое время тоже.

Так, например, средневековый автор учебника شفق называет Сенаи первым известным суфийским поэтом. Известно высказывание Джелаладдина Руми:

عطّار روح بود و سنائ دو چشم او

ما از پی عطار و سنائ آمدیم

(Аттар – душа, Сенаи два его глаза, а мы лишь бредем по их следам).

А.Е. Бертельс отстаивает точку зрения отца. Из произведений Сенаи отец заключил, что у поэта нет идеи пантеистического слияния с божеством, а также «тариката» - пути, метода духовного возвышения и мистического познания Истины (طریقت) – и «эршада» - наставничества (ارشاد). Это, конечно, верно. Но это не означает отсутствия у Сенаи приверженности к суфизму.

Одним из важных аргументов Бертельса является отрицательный отзыв Сенаи о суфиях. Такое отношение к отдельным сбившимся с пути суфиям не означает отрицания суфизма в целом. Случай, который приводит Бертельс, уже имел место в одном рисале Ансари. В нем автор ругает «святош», которые прикидываются суфиями, но на самом деле являются настоящими еретиками.

Кроме того имеется аргумент против Бертельса в самой поэме Сенаи. Автор говорит об отличии хорасанского суфизма от иракского. Если учесть, что иракский суфизм – умеренный, а хорасанский – оппозиционный, то становится понятным, что Сенаи отстаивает свое представление о суфизме, как представитель умеренного течения. Вот два бейта Сенаи:

از همه شاعران باصل و بفرع

‏ من حکیمم به قول صاحب ‏ شعر

شعر من شرح بشرع و دین باشد

شاعری عقل را چنین باشد

(Из всех поэтов основательных и благочестивых * Я – мудрец по выражению первого из поэтов * Мои стихи – это толкование шариата и веры * И поэзия с точки зрения разума таковой и должна быть).

На первый взгляд, стихи говорят в пользу доводов Бертельса. Однако в других произведениях уже светского характера тема любви широко представлена. Правда, в них отсутствует пантеизм, но упомянутая тема тоже может быть отнесена к суфизму. Затем у Сенаи присутствует важнейший суфийский элемент – преодоление личности (جُدای خود از خود), затем много места занимает тема аскетизма.

Далее Бертельс приводит выдержку из поэмы Сенаи в подкрепление своего утверждения. Но она кажется убедительной только лишь потому, что приведена не полностью:

در کوی تصوف بتکلُف مگذر هیچ

زیراکه حرام است در این کوی تکلف

(По улице суфизма не прогуливайся спесиво * Потому что запретна на этой улице спесь).

Если взять этот фрагмент полностью, то он оборачивается против довода Бертельса. Никакого отстранения от суфизма не наблюдается. Что касается отсутствия у Сенаи «эршада», то верно, конечно, что эту тему трудно обнаружить в поэме «Сад истин» (впрочем, если игнорировать скрытый смысл в пользу «эршада»), но в другой поэме       «Путешествие рабов в Ма'ад»          (سیر العباد الی المعاد) это путешествие совершает сам Сенаи со своим наставником. («Ма'ад» - философский термин, означающий начало всех начал).

Эта идея возвращения всего к первоисточнику (к پیر), к истине не может не принадлежать суфию. Все дело в том, что Сенаи – сторонник умеренного суфизма. Тема его последней поэмы перекликается с «Божественной комедией» Данте. В своей поэме Сенаи дает ряд аллегорических образов различных пороков и страстей. Потусторонний мир Сенаи делит на ряд этапов в соответствии с суфийской доктриной «тариката». Вначале Сенаи проходит со своим наставником этап, когда человек находится в животном состоянии, затем идет этап его более совершенного состояния и т.д. Наставник дает пояснения Сенаи по каждому этапу.

Поэма Сенаи, конечно, содержит значительные отличия от произведения Данте. Итальянский поэт населяет потусторонний мир современниками и знакомыми, которых он обличает или оправдывает. Поэма Сенаи носит более отвлеченный, дидактический характер. На основании внешнего сходства, английский ученый Р.А. Николсон, например, попытался установить преемственную связь между поэмами двух поэтов. Однако сколько-нибудь убедительных доказательств он не привел. Статья Николсона опубликована в 1943 году в журнале Royal Scientific Oriental Society.

Таким образом, Сенаи безусловно суфийский поэт. И то обстоятельство, что он стоял на позициях суфизма, определило некоторые прогрессивные элементы его творчества. У поэта есть, например, стихи, в которых он выступает против деспотизма и блюдет народные интересы:

گُرسنه مردان و کسری سیر

سگ بود اینچنین امیر نه شیر

(Люди голодны, царь сыт * Такой царь собака, а не лев).

Вот еще строчки:

دوﻟﺖ اﻛﻨﻮن ز اﻣﻦ و ﻋﺪل ﺟﺪاﺳـﺖ

هر که ظالمتر است ملک او راست

(Ныне власть отделена от справедливости и безопасности * Кто более тиран, тому и принадлежит страна).

Правда, этот стих следует за восхвалением Бахрам-шаха. Но благодаря этому славословию Сенаи обеспечивает себе право делать очень смелые для того времени критические замечания и обобщения.

Ко времени творчества Сенаи в персидской литературе формируется новый риторический стиль. Элементы этого стиля проявляются уже в творчестве Сенаи. Для него характерно привлечение образов из различных областей науки и даже из математики. √ - جذْر, квадратный корень из отрицательной величины называется: جذْر اصَم Но اصَم на арабском языке означает еще «глухой». На этой почве можно сложить экстравагантные строки о том, что, например, падишах настолько велик, что не может слышать.

Сенаи является предшественником других известных поэтов, знатоков этого стиля: Анвари     (انواری), Хакани (حقانی), Незами (نظامی) и других. У последователей этого стиля часто встречается прием «игры букв» и другие формалистические приемы. К ним прибегает и Сенаи, правда, в светской, но не религиозной поэзии.

-------------------------------

Фарид-ад-Дин Аттар (فرید الدین عطّار)

Этот поэт является представителем уже другого бунтарского направления суфизма. Сама нисба указывает на то, что Аттар был фармацевтом, правда, более широкого диапазона, чем обычные аптекари. Аттар сочинил колоссальное количество произведений, еще большее их количество ему приписывается. Столь же много о нем написано научных работ.

Одна из них принадлежит Саиду Нафиси (سعید نفیسی) и называется: «Исследование жизни и творчества Фарид-ад-Дина Аттара Нишапури» (جستجو در احوال و اثار فرید الدین عطار نیشاپوری ). Написана в 1941 году. Эта книга во многом проясняет сведения о принадлежности Аттару приписываемых ему произведений. Однако не во всем, и, кроме того, Нафиси совершенно не дает анализа творчества поэта и его жизненного пути.

Имеется другая работа по Аттару, принадлежащая немецкому ученому Гельмуту Риттеру (Helmut Ritter). Работа завершает его исследование суфизма и подытоживает его знания. Риттер дал книге поэтическое название «Das Meer der Seele» («Духовный океан») 1955 г. Чехословацкий иранист Ян Рыпка написал обширную рецензию на книгу Риттера, высоко оценив ее. Но немецкий ученый писал свою книгу для популяризации суфизма на иноземной почве. В ней нет никакой оценки Аттара, которая представила бы научный анализ художественного творчества поэта.

Относительно дат рождения и смерти поэта существует большая путаница. По мнению Саида Нафиси, протяженность жизни Аттара укладываются в промежуток между 1040 - 1130 г.г. Он умер в 90 лет. Родился в Нишапуре, который в течение ряда веков, например, при Сасанидах, играл важную социально-экономическую и военную роль как пограничный город Ирана. После монгольского нашествия Нишапур пришел в упадок. Аттар появился на свет в незнатной среде, то есть, в той среде, где суфизм в то время находил наибольшее распространение.

Аттар стал последователем суфизма. Молодость его прошла в скитаниях по святым местам, различным местностям и городам. Ходил он от подворья к подворью, нищенствовал, зарабатывал отправлениями культа. После продолжительных путешествий Аттар, уже умудренный опытом и вполне состоявшийся, возвратился в свой Нишапур. Здесь он занялся аптекарским делом. Причем, по собственному свидетельству Аттара в «Книге скорби» («Мосибат наме» - مصیبت نامه), его посещали в аптеке до 500 человек, пульс которых он выслушивал. Вероятно, он читал горожанам, посещавшим его аптеку, свои стихи и проповеди.

Аттар был не просто суфием, но также шиитом. Но шиизм развивался в условиях Ирана как оппозиционное течение. Оно не могло, конечно, оставаться незамеченным для ортодоксальных духовников. По их подстрекательству, аптека и дом Аттара были разгромлены и разграблены фанатичной толпой. Таким образом, Аттар потерял то, что ему осталось в наследство от отца и деда.

После изгнания из Нишапура Аттар, по мнению Бертельса, бежал на запад и домой более не возвращался. Однако Саид Нафиси считает, что поэт вернулся в Нишапур и благополучно жил там до вторжения монголов, когда и погиб. Причем, вторая точка зрения является традиционной. Вообще вопрос о смерти Аттара неясен.

Ему приписывается более 60 произведений. Причем их можно разделить на три группы:

Заведомо принадлежащие ему подлинные произведения;

Сомнительные произведения;

Ложные, приписываемые ему от другого Аттара, его тезки, поэта Х1У века.

Из подлинных произведений Аттара известны: «Антология святых» или «Жизнеописание святых» («Тазкират аль-Авлия» - تذکرة الاولیا) – прозаическое произведение о бытии суфиев. Сам Аттар утверждает, что собирал материал для него в течении 39 лет. Оно написано в 1220 году. Это произведение издал известный английский суфиевед Николсон. Предисловие к нему написал основоположник иранской филологии Мухаммад Казвини. Это великолепное предисловие. Здесь впервые годы жизни поэта выясняются на основании автобиографических данных. До этого пользовались лишь сведениями из позднейших «тазкире». «Антология святых» - единственное прозаическое произведение Аттара.

Все остальные его произведения – в стихах. Имеется большой диван Аттара, составленный из касыд религиозного характера. Мы располагаем рукописями дивана, но сам он пока не издан. Все остальные произведения поэта – поэмы. Рассмотрим две поэмы, которые были изданы европейскими учеными. Одними из первых стали издавать Аттара французские ученые. Востоковед Сильвестр де Саси (Silvestre de Sacy) издал «Книгу назиданий» Аттара (پند نامه). Она представляет собой элементарное изложение суфийской доктрины. Книга довольно скучна и однообразна.

Другой французский ученый Гарсен де Тасси (Garcin de Tassy) издал более значительные и интересные произведения Аттара. Например, знаменитейшее произведение «Язык птиц» («Мантик-ат-Тайр» - منطِق الطَیّار). Наконец, Аттар написал уже упомянутое «Мосибат наме», которая содержит 7 тысяч бейтов. Имеется современное хорошее иранское издание этой книги. По словам Рыпки, это самое насыщенное социологически произведение, которое ему встретилось в истории средневековой персидской литературы.

Далее к числу подлинных произведений Аттара относятся: «Книга тайн» (سرار نامه), «Божественная книга» («Илахи наме» - إلهی نامه), «Сказание о Хосрове» (خسرو نامه), «Избранная книга» («Мохтар наме» -   مختار نامه). Эта поэма написана в форме масневи, но в виде четверостиший рубаи, которые тематически дают определенное содержание. Причем, в предисловии автор замечает, что поэма содержит 5 000 четверостиший. В тегеранском издании 1904 года в ней содержится только 4 200 рубаи. В Институте народов Азии имеется рукопись Х1У века, где представлено только 1 500 четверостиший. Что касается «Божественной книги», то она Риттером издана в 1940 году.

Остальные произведения либо принадлежат Аттару Х1У века, либо вообще являются подделкой. Таких поэм Саид Нафиси насчитал 12. Нисба другого Аттара – Аттар-е-Туни         (عطار تونی), тоже прозванного Фарид-ад-Дин. Причем в число 12 входили поэмы, которые считались, несомненно, подлинными, например, حیات نامه . Даже Бертельс не подвергал сомнению ее подлинность.

В заключение несколько слов о поэме «Язык птиц». Это, безусловно, суфийское произведение. Причем суфийская доктрина нашла здесь особенно удачное воплощение. Поэме предшествует предисловие автора. Ее сюжет аллегорический. Собирается тридцать птиц (سی مرغ) и под руководством удода (هَدْهَدْ) выясняют причины неблагополучной жизни. И вот они сообща отправляются на поиски истины. Претерпевают различные препятствия и приключения.

Многие, убоявшись испытаний, теряют веру. Но самые стойкие и сильные, наконец, приходят к истине, к обители птицы Симург (سیمَرغ). И здесь выясняется, что истина как раз и заключена в 30 птицах, а путь, который они проделали, является суфийским «тарикатом». Следовательно, истина заключается в постижении самого себя.

Джалал ад-Ди́н Мухамма́д Руми́

جلال الدین رومی

Он родился в Балхе, поэтому к его имени добавляется порой нисба (بلخی). Очень рано переселился в Рум на территории Малой Азии, поэтому его с полным основанием называют также (رومی). Наиболее точное опредление его имени дается в арабском литературоведении:

جلال الدین بلخی ثُمَّ رومی (Джелал ад-Дин Балхи потом Руми). Известно высказывание Руми, призванное подчеркнуть его связь с предшественниками. Вот оно:

هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

(Аттар исходил семь обителей любви * А мы до сих пор ютимся в закоулке одной).

Изречение, где Руми высказывается о Сенаи и Аттаре, было приведено выше, но есть высказывания, где он оценивает свой лирический диван:

گر نهی تو لب خود بر لب من مست شوی

آزمون کن که نه کمتر ز می انگورام

(Если ты приложишь свои губы к моим губам, то опьянеешь * Испытай, ибо я не хуже виноградного вина).

Следующий стих тоже взят из дивана:

ز خاک من اگر گندم برآید * از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانبا دیوانه گردد * تنورش بیت مستانه سراید

-------------------------------- * ------------------------------------

مرا حق از می عشق آفریده‌ست * همان عشقم اگر مرگم بساید

(Если пшеница вырастет из моего праха * Будешь печь из него хлеб, прибавится опьянения * Взбесятся тесто и хлеб * Танур запоет хмельные строки * Для меня истина в вине творец любви * Буду той самой любовью, если придет моя смерть).

Руми родился около 1207 года и умер 16 декабря 1273 года. Следовательно, творчество поэта падает на период после монгольского нашествия. Но мы рассматриваем суфийскую литературу, и поэтому нецелесообразно прерывать ее путь хронологически. Руми происходил из богатой и знатной семьи. Его отец был достаточно важной фигурой в мире духовенства. Звали его Бахауддин Велед (بهاالدین وِلِد). Он был тоже суфием и ревностным приверженцем Газали.

Местное духовенство отвергало суфизм. Вот почему отец Руми покинул Балх. Возможно, его переезд объясняется слухами о предстоящем монгольском нашествии. Примерно в 1210 году семья Руми поселилась в Малой Азии. Ходит легенда, что в Нишапуре произошла встреча Руми, находившегося в детском возрасте, с поэтом Аттаром. Якобы последний подарил ему свою «Книгу тайн».

Двигаясь на Запад, Бахауддин Велед постепенно достиг города Конья. Здесь он по какой-то причине был любезно принят местным сельджукским правителем. Этот правитель построил для Бахауддина обитель خابقاه (арабизованная форма خانگاه) и сделал его настоятелем этого подворья. Он занимал эту духовную должность под покровительством султана Кай-Кабуда до самого года своей смерти в 1231 году. Бахауддин был похоронен в мавзолее, где впоследсвтии нашел вечный покой его сын.

Как и полагается, Руми совершил в молодости ряд путешествий, в ходе которых получал знания религиозного характера и наблюдал жизнь. Он побывал в Дамаске, Алеппо и других местах. Во время своих странствий Руми встретился с человеком, который произвел на него сильное впечатление. Имя этого человека: Шамс-од-Дин Тебризи (شمس الدین تبریزی).

Он происходил из рода последних исмаилитских аламитов, и, вероятно, скрывался от монголов. Шамс, по преданию, обладал необыкновенной физической красотой и производил сильное впечатление на окружающих. Потом он неожиданно исчез. Руми вернулся в родную общину, где стал ее главой. Община под покровительством султана и благодаря благоволению жены султана, грузинской принцессы, Горджи-ханум       (Гюрджи Хатун - گرجی خانم) очень расширилась и вскоре превратилась в значительную хозяйственную единицу. Все феодалы, которые посягали на ее независимость, карались центральной властью.

Правитель допускал такую независимость, так как Руми подчинялся ему. С другой стороны, ему самому подчинялись члены общины. Находясь в общине, они имели, таким образом, определенный иммунитет от феодального произвола и условия для относительно зажиточной жизни. Национальный состав общины был весьма пестрым и, тем не менее, в ней господствовал персидский язык. Значит, в то время персидский язык имел значительное распространение в Малой Азии.

Академик Гордлевский В.А. написал монографию «Государство Сельджукидов Малой Азии» (1941), где описал жизнь общины во второй половине XIII века. В ней безраздельно царил культ Руми. И он подогревался поклонницей поэта-суфия Горджи-ханум. Порой рубаи поэта разрывались на кусочки, которые носили в качестве амулета.

Относительное благополучие Руми закончилось в 1244 году, когда неожиданно появился Шамс Тебризи. Поэт забросил свое благополучие и влияние на государственные дела. Он уединился с Шамсом и в течение 15 месяцев никого не принимал. Появление Шамса отражено в его диване:

شمس و قمرم آمد سمع و بصرم آمد * وان سیمبرم آمد وان کان زرم آمد

مستی سرم آمد نور نظرم آمد * چیز دگر ار خواهی چیز دگرم آمد

(Пришли солнце и луна моя, мой слух и зрение * Пришли нежный телом и золото мое * Пришли мое откровение и свет * Все, что хочешь, ко мне пришло).

Такое отчуждение Руми никак не устраивало его окружение, которое, видимо, захотело избавиться от Шамса. В марте 1246 года Шамс исчез среди ночной суматохи, вероятно, подстроенной его недоброжелателями. После исчезновения Шамса Руми погрузился в траур, но сочинил много стихов в духе суфизма. В поэтической форме он утверждал, что Шамс является частицей бога и, якобы он, Руми, растворился в божестве. В результате все свои стихотворения поэт подписывал именем Шамса. Они носили название "Сборник Шамса" -    دیوان شمس

Сюда, вероятно, вошли также стихотворения, написанные до появления Шамса. Позже, примерно к 1258 году, у Руми появился другой ученик, заметно повлиявший на литературную деятельность мавляна. Его имя Хисамуддин (حصام الدین). Любимый ученик уговорил учителя написать поэму مثنوی معنوی (масневи истинного смысла) или просто مثنوی. Руми диктовал свою поэму этому ученику, он вообще имел обыкновение диктовать стихи. Ученики просили Руми изложить доктрину суфизма, что он и сделал, начав диктовать مثنوی в 1258 году.

Это происходило в тот же год, когда поэтом Саади был создан «Бустан» и создавался «Гулистан». Саади написал свой «Гулистан» в течение одного года, в то время как Руми не закончил свою работу, хотя писал ее в течение 10 лет. Он выпустил шесть книг.

Первую книгу он выпустил в 1261 году. Имеется литографированное издание مثنوی. Оно выполнено в 1927 году Николсоном. Всего издано 8 томов. 4 тома – тексты, остальные 4 – комментарии. Приступая к изданию несколько раз, Николсон осуществил, в конце концов, также издание дивана Руми. Первая попытка была предпринята им в 1898 году. Тогда он издал некоторые избранные стихи из дивана. Но это издание, очевидно, признал неудовлетворительным сам Николсон. Далее следуют два других его издания. Однако и они были не вполне удачными.

Имеется издание дивана, выполненное в Иране под руководством персидского литературоведа и поэта Бади аз-Замана Фарузанфара (بدیع الزمان فروز انفر). Издание выпускалось отдельными частями. К сожалению, издатели провели недостаточную исследовательскую работу, отсутствует предисловие по этому вопросу.

Диван Руми сотворен в риторическом стиле, но языком, менее пышным, чем у других авторов. Можно сказать, стиль умеренный. Язык же месневи вообще разговорный и очень простой. Месневи было рассчитано на широкую публику. В поэмах встречаются даже слова из тюркских языков, а также арабского и греческого языков.

У Руми был сын по имени Султан Валад (سلطان ولد), менее знаменитый чем отец, даже вообще не знаменитый. Он написал большое месневи, очевидно, в подражание отцу «Валад наме» (ولد نامه).

Месневи делится на три части. Первая часть называется  ابتدأ نامه, вторая - انتها نامه, третья - رباب نامه  Все три части написаны, в основном, на персидском языке, но в них имеются строки на турецком и греческом языках. Так, например, в конце 3-й части помещены 150 бейтов на греческом и турецком языке. Они написаны арабским шрифтом. Этим автор, видимо, хотел отразить языковое многообразие. Он замечает:

Если бы я знал турецкий язык, я бы сказал вам,

Тайны от бога сошли к нам.

Вот эти стихи считаются началом всей турецкой литературы. Их называют «сельджукскими» стихами. Они являются зародышем турецкой литературы, что свидетельствует о пробуждении народного сознания турок-огузов. Далее появился ряд поэтов, писавших на турецком языке, и первым известным турецким поэтом был Ашик-паша ( عاشق پاشا), автор поэмы «Книга чужака-скитальца» («Гарип-наме», غریب نامه, 1330). В этой поэме есть такие строки:

На турецкий язык никто не обращал внимания,

Никто не открывал ему своего сердца,

А турки не знали других языков

----------------------------------------------------------------

И хотя этот стих написан на турецком языке,

Все-таки он стал понятен и смыслом, и размером.

Месневи Руми начинается со следующих слов:

بشنو این نی چون شکایت می‌کند * از جداییها حکایت می‌کند

(Послушай флейту, как она плачет * И как рассказывает о разлуке).

Далее следует пояснение, почему флейта плачет. Потому что она выросла на могиле того, о ком поёт.

--------------------------------

Итак, после 1142 года (битвы при Данданакане) сельджуки завоевали Иран и граничащие с ним государства. К. Маркс в «Хронологичеких выписках» заметил: «Появление сельджуков изменило все отношения в Передней Азии». Перемены произошли и в области литературы. Появились новые гуманистические тенденции, отражавшие настроения не только дехкан-общинников, но и городского населения, именно, горожан, главным образом. Глашатаем этих настроений в городе выступил в это время знаменитый поэт и государственный деятель Низами Гянджеви (نظامی گنجوی).

После победы сельджуков литературная деятельность в Газни не прекратилась, хотя уже не поднялась на ту высоту, на которой пребывала раньше. До сельджуков поэты Газни выработали свой особый стиль, который назывался «туркестанский стиль (سَبْک ترکستانی) или, как его теперь называют в Иране «хорасанский стиль» (سَبْک خراسانی).

Согласно этому стилю, значение имеет смысл, содержание стихотворений, а стилистические приемы занимают подчиненное положение. Они не затемняют содержание стиха. В эпоху сельджуков уже достаточно распространилась формалистическая манера написания стихов, которой был не чужд даже Низами. В этой манере, крайне затруднительной для понимания, особенно, изощрялся Хакани. Значит, мы переходим к периоду «риторической» поэзии.

После 1040 года в литературной деятельности Газни происходит спад. Правда, в это время было написано довольно значительное произведение под названием «История династии Сабуктегинов» (تاریخ آل سبکتگین ). Однако это историографическое произведение. Его автор - Абу Фазль Бейхаки (ابو فضل بیهقی). Целиком этот труд до нас не дошел. Сохранившийся же фрагмент называют «Историей Ма'суди» (تاریخ معسودی).

В течение 17 лет Бейхаки был сотрудником посольского приказа в Газни, и даже руководил им. В его ведении была вся явная и тайная переписка государства. Затем он попал в опалу и заканчивал свой труд в стороне от государственных дел. До нас дошло примерно четыре с половиной томов «Истории», но, судя по преданию, труд историка составлял 30 томов. Бейхаки умер в 1078 году. Востоковед Арендс А.К. перевел все эти четыре с половиной тома «Истории» и издал их в 1962 году в Ташкенте.

Язык Бейхаки ни в коем случае не претендовал на художественность, но очень интересен с грамматической точки зрения. Например, страдательный залог у него выражается через вспомогательный глагол آمدن, есть и ряд других особенностей. Кроме того, в книгах историка встречаются некоторые сведения о литературной жизни, как современников, так и предшественников. В частности, мы находим у Бейхаки ряд бейтов Рудаки, которые больше нигде не встречаются. Мы узнаем также, что после того как сошла со сцены известная плеяда газневидских поэтов, возглавил этот круг не особенно даровитый поэт Мансур Аляви Зинати  (زینتی). Бейхаки высоко ценит совершенно неизвестного нам поэта Абу-ль-Ханифа Эскафи       (ابو الحنیفه اسکافی). Его не следует путать с поэтом Саманидского круга с той же нисбой اسکافی.

После ряда лет упадка литературная жизнь в Газни снова активизируется. Многие из новых поэтов только начинали свое творчество в Газни, а затем перебирались в столичный сельджукский круг поэтов. И лишь в середине Х11 века в Газни образовался стабильный литературный круг, который даже привлекал поэтов со стороны. Этот круг существовал под эгидой последнего газневидского султана Бахрам-шаха ( بهرام شاه).

Первой значительной фигурой этого круга еще до правления Бахрам-шаха был поэт, известный своей трагической судьбой, Масуд Са'ад Сальман (معسود سعد سلمان). Родился он в 1046 году, умер примерно в 1107 году. Происходил из областей Северной Индии, которые были завоеваны султаном Махмудом, и где уже к тому времени образовалась военно-феодальная верхушка. Их семьи, принадлежащей к ней, и происходил Сальман. В Газни стал жертвой дворцовых интриг и попал в тюрьму.

О Сальмане сообщает Низами Арузи в своей چهار. مقاله Заключение сильно повлияло на творчество поэта. Вообще он был типичным придворным поэтом, писавшим касыды в хорасанском стиле. Ему принадлежат 5 больших мамдухов (ممدوح ). И если бы Сальмана не посадили в тюрьму, он бы так и остался посредственностью, не возвысившейся над многими своими предшественниками. Но тюремные размышления, видимо, стимулировали проявление его таланта.

После 17-летнего заключения, в течение которого ни один из тех, к кому он обращался с просьбами о помиловании, не пришел к нему на помощь, Сальман написал несколько больших «хабсийе» (حبسیه),особой разновидности касыд, обращенных к лицу, которое могло бы содействовать освобождению узника. Свои элегии-«хабсийе» Сальман собрал в особый диван, явившийся наиболее сильным и ценным результатом его творчества.

Другими известными представителями этого круга были Абу-ль-Фарадж Руни (ابو الفرج رونی) и Абд-аль-Васи' Джабали (عبد الوسیع جبلی), которые прибыли в Газни до перехода в столичный круг сельджукских поэтов. Надо сказать, что этот круг не имел постоянного местоположения и кочевал за своим патроном – шахом.

Дата смерти Руни между 1099 и 1115 г.г. Происходил он из тех же мест, что и Сальман. Прославившись, перешел в столичный круг. Руни был большим мастером касыды, хотя содержание его стихов не блещет новизной. Издание дивана Руни связано с именем ираниста Чайкина. В Иране диван издан в серии «Персидские классики».

Абд-аль-Васи' Джабали (ум. 1160 г.) тоже начал свое творчество в Газни. Он происходил не из Индии, но из афганских племен. Возникал вопрос, не был ли он пуштуном. Однако афганские племена были в то время на таком низком культурном уровне, что трудно предположить такое происхождение поэта. Джабали впоследствии стал великолепным мастером касыды и кыт'а.

Возвращаясь к газневидскому кругу поэтов, необходимо обсудить   поэму «Вис о Рамин»        (ویس و رامن). Ее написал Фахраддин Гургани (فخرالدين اسعد گرگاني‎) - персидский поэт XI века, биография которого неизвестна. Историки определяют время написания поэмы периодом между 1048-1054 годами.

И.С. Брагинский выступил с идеологической оценкой этого произведения. Он утверждает, что поэма написана горожанином, который имел возможность наблюдать быт царской семьи и воспроизвести его. По его мнению, необязательно усматривать в поэме какую-то сатирическую направленность, но, скорее, она построена на чистом «объективизме». Из этого Брагинский сделал вывод, что это произведение не имело широкого хождения потому, что господствующие классы стремились уберечь свой авторитет и препятствовали его распространению.

Профессор Болдырев считает, что причина ограниченного хождения поэмы состоит в отсутствии в произведении религиозного исламского начала, а также фрагментов, которые средневековые блюстители морали считали безнравственными. Ведь произведения аналогичного характера, такие как «Шах-наме» или «Хосров и Ширин» (خسرو و شیرین) были глубоко нравственными с четко выраженной религиозной тенденцией.

Сатирик и обличитель Х1У века Обейд Закани (عبید زاکانی), который также отличался прегрешениями против нравственности, так писал в своем пародийном трактате «Сто советов» (صد پند):

از خاتونی که قصه ویس و رامن خواند و مردی  که بنگ و شراب خورد، مستوری و ... ون درستی توقع مدارید

(От дамы, которая читает «Вис и Рамин» и мужчины, который пьет и курит опий, не ждите целомудрия».

С точки зрения литературной классификации поэма относится к жанру рыцарского романа, к любовно-романтическому эпосу. И такой эпос, видимо, возник еще до ислама и затем получил развитие на почве новоперсидской литературы. Греческие источники, относящиеся к Ахеменидскому периоду, обнаруживают подобный сюжет у персов. Таким образом, наблюдается непрерывная цепь развития романа.

В новоперсидский язык перекочевали из среднеперсидского языка и другие повести, занявшие одну главу из «Шах-наме» под названием «Бижан и Маниже». Значит это второе свидетельство наличия романтического эпоса в среднеперсидском языке. Следовательно, Гургани явился продолжателем романтического эпоса в новоперсидской литературе, выступив до Низами. Если сравнить поэмы «Вис и Рамин» и «Хосров и Ширин», то можно заметить, что Низами, не сговариваясь, заимствует целые части из произведения Гургани и перерабатывает их.

Развитие придворной литературы в Закавказье

Закавказье – регион древних и глубоких культурных традиций. В период Х1 – Х11 веков этническая пестрота в этом районе была весьма значительной. Так было до Х века, когда данная территория была завоевана сельджуками. Поэтому здесь наблюдалось поразительное культурное, религиозное и административное смешение. Начиная с Х века, в Закавказье развивается самобытная персо-язычная литература. Поэты и писатели Ширвана, Аррана и Азербайджана писали на персидском языке, но носителями этого языка вовсе не были исключительно персы. Различие здесь следует проводить по религиозному признаку. Однако саму литературу нельзя назвать мусульманской. Лучше всего к ней подходит название «Персидская литература Азербайджана». Первым автором азербайджанской литературы на персидском языке был Катран Тебризи (قطران تبریزی).

Катран Тебризи Абу Мансур

Закавказская литература тоже делится на светскую и духовную. Катран Тебризи был представителем придворной светской литературы. Дата рождения между 1010 и 1015 г.г. Происходит из местечка Шадабад (شادآباد) неподалеку от Тебриза, не из знатной семьи. Нисба указывает на то, что Катран был гилянцем. Ко времени рождения Катрана происходил закат литературной деятельности поэтов буидско-захиридского круга. Вероятно, он был их продолжателем, во всякрм случае, несомненно, находился под их влиянием.

Даты жизни Катрана устанавливаются из его произведений, в том числе, панегириков (мамдухов – ممدوح). Вот, что говорит Катран в одном из своих стихотворений:

یکی دهقان بدم شاها شدم شاعر ز نادانی مرا از شاعری کردن تو گرداندی به دهقانی

(Был я дехканином и стал поэтом по глупости * Но ты снова вернул меня из поэтического творчества в дехканство).

Из этих строчек видно социальное происхождение Катрана. Его жизнь делится на четыре периода: 1. Гянджа. В это время здесь правила династия курдского происхождения. 2. Нахичевань. Это выясняется из касыды, посвященной местному правителю    Абу Дулафу       (ابو دُلَف). Ему же посвящена поэма Асади Туси (اسدی طوسی) под названием Гершасп наме            (گرشسپ نامه). 3. Затем Катран перебирается в Тебриз. Здешние правители, очевидно, тоже не имели персидских корней.   Их имена чередовались по временам правления - то Вахсудан        (وهسودان), то Мамлан (مملان).

Здесь Катран наряду с панегирическими стихотворениями написал замечательное произведение в связи с разрушительным землетрясением в Тебризе 1042 года. Это описание землетрясения предпосылается касыде, посвященной одному правителю. Упор в касыде все же делается на землетрясении, а не на восхвалении. Это еще раз доказывает нам, что поэты использовали форму касыды для выражения собственных мыслей и переживаний, отличных от вынужденной или добровольной верноподданности.

Что касается правителей Мамалан и Вахсудан, то они имели помимо нисб и одинаковые имена ابو نصر и ابو منصور Эти имена, в свою очередь, перекликались с именем покровителя Рудаки эмира Насра ибн Ахмеда. Это стало поводом для путаницы между произведениями поэтов Саманидского и Закавказского кругов. Так, например, в Х1Х веке был издан в Персии диван под названием دیوان روداکی, где были смешаны произведения этих двух кругов. В путанице разобрался сэр Дэниссон Росс (Sir Edward Denison Ross), английский псевдо-востоковед. Его работа называется «Рудаки и псевдо-Рудаки».

Мы застаем Катрана снова в Тебризе в 1046 году. В это время Насири Хосров, следуя маршруту своего путешествия, прибыл в этот город. В своем سفر نامه Насири Хосров пишет, что во время пребывания в Тебризе его посетил Катран и попросил разъяснить некоторые неясные места в стихотворениях Дакики и Мунджика. Насири Хосров отмечает плохое знание Катраном персидского языка, хотя последний писал «прекрасные» стихи.

4.Снова Гянджа. После долгого времяпрепровождения в Тебризе Катран вернулся в Гянджу, где и умер в 1047 году. Диван Катрана дошел до нас не полностью. Он содержит 10 000 с лишним бейтов. Диван издан в Тебризе в 1955 году под названием دیوان قطران تبریزی

(Сборник стихов Катрана Тебризи). Издателем дивана является известный иранский востоковед Мухаммед Нахджвани (محمد نحجوانی). Издание добротное.

Известно, что кроме дивана Катрану принадлежит еще одно произведение – масневи «Сказание о луке» (гоус наме - قوس نامه), которое до нас не дошло. К другим произведениям относится словарь Катрана, о чем поведал Асади Туси.   В предисловии к своему словарю اسدی طوسی пишет:

...وغرض ما اندرین لغات پارسی است که دیدم شاعرانرا که فاضل بودند و لیکن لغات پارسی کم میدانستند و قطران شاعر کتابی کرد و آن لغتها بیشتر معروف بودند

(Целью моего словаря является персидский язык, так как я видел поэтов, которые были образованы, но мало знали персидский язык, а поэт Катран сочинил книгу (то есть, словарь), но те слова были, в основном, известны).

Из этих слов явствует, что Катран был автором словаря и что это был толковый персидский словарь. Он был написан, очевидно, между 1046 и 1066 годами. Это период между высказыванием Насири Хосрова и составлением словаря Туси с упоминанием имени Катрана в предисловии. Из обоих высказываний ясно, что оба автора сходились во мнении, что Катран был недостаточно знаком с персидским языком. Оба автора – жители Хорасана. Отсюда следует, что персидский язык в Хорасане отличался от того, которым пользовались в Азербайджане.

На полях словаря Туси имеется следующая надпись:

پشک - به گر بزبان اهل ماوراالنهر

(На языке жителей Мавраннахра – лучше «пэшк» (жребий)).

Это образец лексической разницы персидских языков в Хорасане и Мавераннахра. Такое же положение существовало и в отношении Азербайджана. Другими словами, Катран составлял свой словарь, учитывая разницу между персидскими языками.

Вопрос, почему он принялся за эту работу, объясняется тем фактом, что в 1040 году произошла Данданаканская битва, принесшая победу Сельджукам. В своем победном шествии на Запад они везли с собой представителей восточного персидского языка, который должен был быть понятым людям, говорившим на западном наречии. Это обстоятельство и заставило Туми взяться за эту работу. С течением времени после нашествия сельджуков персидский язык унифицировался.

Катран был великолепным мастером поэтического творчества. Он не только изучил приемы и правила, существовавшие до него, но привнес свое творческое начало. Вместе с буидско-захиридским влиянием Катран испытал, очевидно, и саманидское влияние. Так, он часто пользовался приемом تکرار, которым до него в совершенстве владел Рудаки. Он также употреблял строфику ذوالقافیتین – стихотворение с двойной рифмой. К этому времени поэты занимались нарочитым осложнением своего языка, что принято называть: لزوم ما لا یلزم - اعنات (По-арабски: необходимость того, что не является необходимым, по-персидски: э'нат, то есть, повторение слова, которое не требует повторения).

Асади Туси известен нам как автор старейшего словаря персидских слов. Но он, кроме того, является автором известной поэмы گرشسپ نامه Об этой поэме Туси пишет, что когда он был в Нахичевани правитель ее Абу Дулаф (ابو دلف) попросил его выдать какую-нибудь новую версию древнеиранского сюжета. Этот социальный заказ сам по себе интересен историкам применительно к тем условиям и среде, где он был сделан. Это произошло в 1064 году, через 10 лет после включения западных территорий в состав Сельджукской империи, и, вероятно, тюрки в глазах местных старых наследственных князей еще выглядели узурпаторами, не имеющими права на власть.

Имеется пример, правда, лет на сто позднее, когда старый ширваншахский князь, заказывал Низами поэму «Лейла и Меджнун» (لیلا و مجنون). В своем письме шах говорил (в поэме):

ترکی صفت وفای ما نیست

ترکانه صفت سرای ما نیست

(Турецкий язык не пользуется нашим доверием * Тюркообразное недостойно нас).

Вряд ли упомянутые сто лет имели значение для оценки этих двух случаев. Вероятно, Абу Дулаф, который тоже происходил из древнего рода, сделал аналогичный шаг по возрождению древнеиранских культурных ценностей. Гершасп (گرشسپ) очень древний персонаж персидского эпоса. Он встречается в Авесте и Ведах, где носит имя KRŠĀSPĀ. Он был потомком в шестом колене Джамшида. Он же предок Рустама (رستم) в седьмом колене. В «Шах-наме» этого персонажа, как действующего лица, нет. Поэтому Асади Туси считает свою работу дополнением к شاه نامه

Асади Туси

Однако у Асади Туси, равно как у Фирдоуси, был предшественник. И это Абу-ль-Муаййад Балхи (ابو المعید بلخی). У него была якобы прозаическая Шах-наме, где глава  گرشسپ  نامه   была написана стихами, очевидно, потому, что Балхи, как и сам گرشسپ, происходил из Сейстана. Асади Туси упоминает только Фирдоуси, но о Балхи не говорит ни слова.

Поэма имеет 10 000 бейтов. Она начинается с похождений Джамшида после того, как он бежал от Заххака. Действие происходит сначала в Забулистане (Сейстан), затем перемещается в Индию. Стихотворный размер поэмы متقارب, и содержанием ее являются подвиги Гершаспа. Имеется существенное отличие в трактовке образа в поэме Туси в сравнении, например, с образами Фирдоуси. Герои в поэме Фирдоуси наряду с приданными им фантастическими чертами носят все-таки черты обыкновенных людей. У Туси же Гершасп полубог.

Это отличие осознавал сам Туси. По его определению, Гершасп никогда, ни в чем не погрешил. Таким образом, последние реалистические черты, которые сохраняли герои Фирдоуси, здесь совершенно утрачены. Это произведение, хотя и является более слабым, в сравнении с «Шах-наме», все-таки породило многочисленные подражания других авторов, то есть, подражания не самому Туси, а как дополнения к «Шах-наме».

Сведения об этих подражаниях содержатся в книге Брагинского И.С. «Из истории таджикской народной поэзии». Однако Брагинский почерпнул свои сведения из книги на персидском языке: «Эпическое творчество в Иране» (حماسه سرایُ در ایران).     Ее автор: Забиуллах Сафа  ذبیح صفا الله .

Первым, кто обратил внимание на «дополнения» к «Шах-наме», был французский лингвист и ориенталист немецкого происхождения Жюль М оль (Jule Mohl). В предисловии к своему изданию «Шах-наме» Моль затронул вопрос об этих продолжениях, которые он обнаружил в Парижской библиотеке.

После Асади Туси имели место следующие продолжения:       «Сам-наме» в 11 000 бейтов       (سام نامه), об отце Гершаспа, «Джехангир-наме»  جهانگیرنامه  о сыне Рустама, «Фарамарз-наме»    ( فرامرزنامه‎) о сыне Рустама, «Бану Гушасп-наме»   ( نامه ‎ بانو گشسپ‎ )  о подвигах дочери Рустама и т.д. Далее, у Сухраба (سحراب) сына Рустама был свой сын по имени Борзу (برزو). Мать, желая уберечь его от карьеры богатыря, внушила ему мысль, что он сын дехканина. Живя среди дехкан, Борзу поражал всех необыкновенной силой. Царь туранцев Афрасиаб, обнаружив Борзу, обучил его военному делу и послал на борьбу с Рустамом.

В этой борьбе Борзу потерпел поражение, и дальнейшая его судьба носит несколько странный характер. Он становится правителем одной из областей Хорасана и ярым приверженцем Рустама. Этому посвящена особая поэма в 65 000 бейтов «Борзу-наме» (برزو نامه). Она хранится в Парижской национальной бибилиотеке. Эта поэма существенно отличается от «Борзу-наме», являющейся «дополнением» к «Шах-наме» и содержащей 45 000 бейтов.

Можно предположить, что существует туранское «Борзу-наме», но это только предположение. Имеются сведения, что авторская поэма написана Ата'и Рази (غطایً رازی), который умер в 1078 году. Оказывается, у Борзу был сын Фахрийар, и существует поэма Мохтари Газневи (محتاری غزنوی) под названием «Фахрийар-наме» (فهریار نامه). Мохтари умер в 1159 году. Все вышеперечисленные поэмы анонимны.

Теперь обратимся к поэме «Бахман-наме» (بهمن نامه). Бахман – сын Эсфандияра (اسفندیار), единственного богатыря под стать Рустаму. В поэме представлена антирустамовская линия. Бахман продолжил борьбу отца против богатырей рустамовского круга. Автор поэмы неизвестен, но существует посвящение Малик шаху (ملیک شاه), по которому мы можем судить о том, что поэма относится к Х11 веку. После монгольского завоевания такие поэмы исчезают.

Закавказский круг включает еще более знаменитых поэтов, таких как Хаккани (حقانی) и Незами (نظامی). Касательно же изучения Асади Туси есть любопытная деталь. В 1882 году состоялся V международный конгресс востоковедов, на котором выступил известный ученый К.Г. Этé (Ethé). Он обнародовал свою работу "Über persische Tenzonen" (О персидских тенсонах – тенсона – форма поэтической лирики) с оценкой «моназере» (مناظره) Асади Туси. В этой работе он пришел к аргументированному выводу о том, что существовало два Асади Туси. Один являлся автором «моназере», другой – автором толкового словаря.

Эте К.Г. проделал огромную работу, исследовал различные ممدوح , которые имели отношение к «моназере». Он установил, что все они относились к раннему газневидскому периоду. Следовательно, автор «моназере» не мог быть автором словаря. Впоследствии Чайкин доказал, что это была ошибка, что Асади Туси один и тот же.

Итак, Катран и Туси заложили основы персидской литературы Азербайджана. Далее следует Абу-ль-Ала Ганджеви (ابو العلا). Дата смерти помещается между1130 и 1150 г.г. Это поэт местного происхождения. Его диван утерян, до нас дошли лишь отдельные касыды. Он откровенный представитель придворного направления. Пользовался усложненным риторическим стилем, который до него еще не был распространен.

Абу-ль-Ала Ганджеви

Излюбленной тематической линией Абу-ль-Ала была крайняя степень самовосхваления. Такая тема вообще была обязательной в бедуинской поэзии. Там она носит название «фахр» (فخر). У Абу-ль-Али было два ученика: Фелеки (فِلِکی) и Хакани (حقانی). О Фелеки имеется хорошая монография индийского автора Хади Хасани (Hadi Hasan ) «Falaki Shirvani. His time, life and works» (1929).

Абу-ль-Низам Мухаммад Фелеки Ширвани родился около 1107 года в Шемахе. Он совершенствовал свой поэтический дар под наставничеством Абу-ль-Ала, был также астрономом. За какую-то провинность попал в тюрьму, где просидел много лет. Вскоре после освобождения из заключения он умер, не достигнув и 40 лет (1145 г.) Хакани посвятил в связи с его кончиной прочувствованную элегию. До нас дошли немногие из произведений Фелеки.

Абу-ль-Низам Мухаммад Фелеки Ширвани

Это - касыда в еще более усложненном стиле. В построении поэтических образов он пользуется астрономическими терминами. Конечно, на его творчество наложило отпечаток и пребывание в тюрьме. Оно во многом выдержано в мрачных тонах. Впрочем, такая лирика даже носила специальный термин: «хабсийе» (حبسیه).

Афзаладдин Ибрагим ибн Али Хакани Ширвани (ок. 1126 – 1199) тоже из местных поэтов. Видимо, он был незаконнорожденным сыном курдянки. Его усыновил муж этой курдянки – плотник. Большую роль в его воспитании сыграл дядя, который помог ему получить образование. По окончании обучения Хакани стал учеником Абу-ль-Ала и впоследствии женился на его дочери. Однако затем между наставником и учеником произошел разрыв. Они обвиняли друг друга в страшных преступлениях и пороках. Хакани обвинил Абу-ль-Ала в исмаилизме, тот не оставался в долгу.

Афзаладдин Ибрагим ибн Али Хакани Ширвани

Жизнь и творчество Хакани исследовано в недостаточной степени. Существенную попытку в этом направлении предпринял Вильчевский О.Л. Изучением творчества поэта успешно занимался Марр Ю.Н., сын академика Марра Н.Я. В 1935 году Ю. Н. Марр и К. И. Чайкин начали издавать серию публикаций Хакани-Низами-Руставели, из которой вышел лишь один выпуск. Серия, стало быть, включала трех поэтов, различающихся по местонахождению и даже национальности. Тем не менее, эти три поэта выражают специфику литературного творчества средневекового Закавказья.

Вильчевский опубликовал три статьи о Хакани:

«Хакани. Некоторые черты творчества и мировоззрения поэта». «Советское Востоковедение» № 4, 1957.

«Хронограммы Хакани». «Эпиграфика Востока» № 13, 1960.

«Ода Хакани грузинскому царю Димитрию I». Сборник в честь академика Орбели, 1960.

Произведения Хакани изданы в 1953 году в Тегеране сборником: کلیات حقانی, 1937. Издатель - Али Абд-ар-Расули (علی عبد  الرسولی ). Здесь собраны касыды и кыт'а Хакани, но нет его поэмы. Поэма Хакани تُحْفه العراقین (подарок двух Ираков) издана в 1954 году в Тегеране Яхья Карибом. Что касается дивана ар-Расули, то его издание выполнено не вполне удовлетворительно, особенно, в вопросах, касающихся христианской церкви.

Начало изучения Хакани положено русскими учеными Ханыковым В.Я. (27.12.1795-15.03.1850) и Залеманом К.Г. (28.12.1849 [09.01.1850] – 30.Х1. [13.Х11.] 1916). Ханыков, будучи русским консулом в Тебризе, обратил внимание на популярность здесь поэзии Хакани. В результате он опубликовал работу о поэте в одном французском журнале.

Залеман издал работу под названием «Четверостишия Хакани». Сюда не были включены касыды поэта, поскольку издатель признал свою неспособность осилить касыды ввиду их сложности. В юбилей Руставели в 1938 году академик И.А. Орбели, тогда заведующий Эрмитажем, проявил вместе с группой молодых сотрудников инициативу издания серии «Памятники эпохи Руставели». Болдырев Н.А. поместил в этом сборнике свою статью «Низами и Хакани – два ширвандских поэта». Эту статью можно найти в сборнике «Низами», изданном в Баку в 1947 году.

Первоначально у Хакани был тахаллус Хакаики (حقایقی), но после прихода к власти правителя, который принял царский титул «хакан», придворный поэт изменил псевдоним. На службе у ширваншахов Хакани испытал все превратности судьбы придворного поэта. Он сидел в той же тюрьме, что и Фелеки. Поэт даже пишет в тюрьме касыду, обращенную к византийскому императору с просьбой защитить его.

Освободившись из заключения, Хакани отправился в хадж, и сделал это дважды. Из первой поездки он привез упомянутую поэму «Подарок двух Ираков», из второй – «Развалины Медаина» (خرابه مداین). Медаин – сасанидская метрополия по обоим берегам реки Тигр, в 35 километрах к юго-востоку от Багдада. Потом он написал стихи в том же аспекте. О Ширване Хакани отзывается очень плохо и все время рвется в Хорасан.

Однажды он даже устроил себе побег в Хорасан, но был возвращен из Рея. Весь этот период его творчества наполнен мечтами о Хорасане, где творил уже известный поэт Анвари (انوری). На старости лет поэту удалось поехать в Хорасан, но смерть настигла его в Тебризе. Вот четверостишие Хакани, которое невозможно понять без учета специфической обстановки Закавказья, что и послужило препятствием Залеману:

گرجی صنما همدم عیساست دمت

روح القدسی چگونه خوانم صنمت

چون موی شدم ز بسکه بردم ستمت

مویی مویی که موی مویم ز غمت

(О, грузинский кумир, твое дыхание то же, что дыхание Иссы * Ты святой дух, как еще назвать тебя, моего кумира * Я уподобился волосу из-за того, что перенес достаточно твоих капризов * Приди! Приди! Так как я стал волоском моего волоса от того, что горюю по тебе).

Чтобы понять эти стихи, надо понимать, что Хакани знал грузинский язык, что مویً созвучно грузинскому: приди! Известно также, что Исса обладал таким дыханием, которое давало жизнь. В творчестве же Хакани имя Исса встречается чаще, чем Мухаммад (محمد).

---------------------------------------